Η ιεραρχική διάρθρωση στην πρώιμη Εκκλησία.

Σχεδίασμα προσέγγισης της καινοδιαθηκικής μαρτυρίας.

 

Περιοδικό ΣΥΝΑΞΗ ,τεύχος 150

Απρίλιος-Ιούνιος 2019 , σελ.4-22 

 

1. Η σημασία της Καινής Διαθήκης ως ιστορικής μαρτυρίας για την πρώιμη Εκκλησία

 

Τα περισσότερα από τα βιβλία της Καινής Διαθήκης συνεγράφησαν εντός του 1ου αιώνα μ.Χ. και ως εκ τούτου αποτελούν τα αρχαιότερα χριστιανικά κείμενα που έχουν διασωθεί μέχρι τις μέρες μας (από κοινού με ορισμένα πρώιμα χριστιανικά κείμενα που κατατάσσονται στις συγγραφές των «Αποστολικών Πατέρων», όπως είναι η Διδαχή των Δώδεκα Αποστόλων, η Α´ Επιστολή Κλήμεντος και οι επιστολές του αγίου Ιγνατίου Αντιοχείας).

Ως εκ τούτου η μαρτυρία της Καινής Διαθήκης για την ιστορία του αρχέγονου Χριστιανισμού, δηλαδή του Χριστιανισμού του πρώτου αιώνα και των αρχών του δεύτερου αιώνα, είναι μοναδικής σημασίας. Η μαρτυρία αυτή περιλαμβάνει αναφορές στη ζωή των χριστιανικών κοινοτήτων, στα εσωτερικά τους προβλήματα, στις σχέσεις τους με το κοινωνικό και θρησκευτικό περιβάλλον τους, στην πίστη και στο ήθος τους, αλλά και στην ιεραρχική τους διάρθρωση. Η τελευταία αυτή διάσταση θα μας απασχολήσει στο παρόν κείμενο, το οποίο αποτελεί σχεδίασμα προσέγγισης της σχετικής μαρτυρίας της Καινής Διαθήκης και δεν εγείρει αξιώσεις πληρότητας, αφού, για να συμπληρωθεί η εικόνα, απαιτείται διεξοδικότερη μελέτη, ακόμη και σε επίπεδο μονογραφίας, όχι μόνο των κειμένων της Καινής Διαθήκης, αλλά και αυτών των Αποστολικών Πατέρων.

 

2. Καινοδιαθηκική επιστήμη και ορθόδοξη θεολογία

 

Στη σύγχρονη ορθόδοξη θεολογία παρατηρείται μια τάση ανιστορικής θεώρησης της Καινής Διαθήκης. Συνήθως οι ορθόδοξοι θεολόγοι δεν λαμβάνουν υπόψη τους τους τους καινοδιαθηκολόγους, οι οποίοι αποτελούν τους ιστορικούς της εποχής της Καινής Διαθήκης και τους γραμματολόγους των βιβλίων της Καινής Διαθήκης. Έτσι, ενώ π.χ. στον χώρο των πατερικών σπουδών έχει γίνει προ πολλού πλέον αποδεκτό ότι υφίσταται πλειάδα ψευδεπίγραφων κειμένων και ότι η χρονολόγηση των πατερικών έργων δεν μπορεί να στηρίζεται αποκλειστικά στους ισχυρισμούς του φερόμενου ως συγγραφέα τους,[1] αλλά είναι αποτέλεσμα διεξοδικής και εξειδικευμένης επιστημονικής έρευνας, οι ίδιες αυτές αρχές συχνά δεν γίνονται αποδεκτές για την έρευνα επί των βιβλίων της Καινής Διαθήκης.[2]

Αυτό οφείλεται πρωτίστως στην αντίληψη ότι μια τέτοια έρευνα θα έθιγε τη θεοπνευστία της Γραφής και θα απειλούσε την πίστη του χριστεπώνυμου πληρώματος. Αντί λοιπόν η νεότερη και σύγχρονη ορθόδοξη θεολογία να ασχοληθεί διεξοδικά και κριτικά με τη σύγχρονη καινοδιαθηκική έρευνα, επέλεξε σε μείζονα βαθμό να την αγνοήσει ή σε ορισμένες περιπτώσεις να την αντιμετωπίσει είτε με απολογητισμό είτε και με απόλυτο αρνητισμό. Έτσι δέχεται τελικά στην πράξη την εκδοχή ενός κειμένου, το οποίο βρίσκεται εκτός ιστορίας και υπεράνω οποιασδήποτε κριτικής θεώρησης. Στην ακρότατη συνέπειά της η αντίληψη αυτή οδηγεί στο συμπέρασμα ότι ένα τέτοιο κείμενο δεν μπορεί να γράφτηκε από ανθρώπους, αλλά ουσιαστικά υπαγορεύθηκε αυτούσιο από το Άγιο Πνεύμα, κάτι φυσικά το οποίο είναι απολύτως ξένο προς την ορθόδοξη αντίληψη περί της θεοπνευστίας της Αγίας Γραφής.[3]

Παράλληλα, ως επί το πλείστον, η σύγχρονη ορθόδοξη θεολογία έχει επιλέξει να χρησιμοποιεί την Καινή Διαθήκη κατά το δοκούν, προκειμένου να θεμελιώσει οποιαδήποτε πρόσφορη σε αυτήν άποψη. Ο τρόπος είναι απλός. Αρκεί μόνο να εντοπισθούν και να απομονωθούν τα εκάστοτε κατάλληλα χωρία, ώστε η Καινή Διαθήκη να φανεί ότι υποστηρίζει το οτιδήποτε. Πρόκειται για μια πρακτική, η οποία ήταν νόμιμη στον αρχαίο και στον μεσαιωνικό κόσμο και την οποία χρησιμοποιούν όχι μόνο οι αιρετικοί, αλλά και οι ίδιοι οι βιβλικοί συγγραφείς, καθώς επίσης και οι Πατέρες της Εκκλησίας.[4] Η μέθοδος αυτή όμως σήμερα, ενώ μπορεί να είναι γόνιμη και ενίοτε απαραίτητη στο κήρυγμα της Εκκλησίας, δεν ευσταθεί από επιστημονικής πλευράς. Δεδομένου ότι η επιστήμη αποτελεί την κατεξοχήν γλώσσα και τον κατεξοχήν τρόπο κατανόησης του επιστητού που διαθέτει ο σύγχρονος πολιτισμός, η ορθόδοξη θεολογία οφείλει να λειτουργήσει με αξιόπιστο επιστημονικό τρόπο, εάν θέλει να διαλεχθεί με τον πολιτισμό αυτόν και να παρουσιάσει πειστικά επιχειρήματα και ελκυστικές θέσεις στον σύγχρονο άνθρωπο ως τον κατεξοχήν αποδέκτη του λόγου της.

 

3. Το εννοιολογικό πλαίσιο της προβληματικής

 

Βάσει των ανωτέρω δεδομένων, θα επιδιώξουμε εδώ μια κριτική ανάγνωση της μαρτυρίας της Καινής Διαθήκης σχετικά με το πρόβημα της εκκλησιαστικής ιεραρχικής διάρθρωσης. Η άποψη που επικρατεί στην ορθόδοξη θεολογία σχετικά με το θέμα αυτό θεμελιώνεται και συνοψίζεται στην περίφημη διδακτορική διατριβή του Ιωάννη Ζηζιούλα, νυν Μητροπολίτη Περγάμου, υπό τον τίτλο «Ἡ ἑνότης τῆς Ἐκκλησίας ἐν τῇ Θείᾳ Εὐχαριστίᾳ καὶ τῷ Ἐπισκόπῳ κατὰ τοὺς τρεῖς πρώτους αἰῶνας»[5]. Στη διατριβή του αυτήν ο Μητροπολίτης Περγάμου διεξέρχεται με συντομία, χωρίς να εμβαθύνει αρκούντως στη μελέτη της σύγχρονής του καινοδιαθηκικής έρευνας, τη σχετική μαρτυρία της Καινής Διαθήκης δίνοντας έμφαση στον 2ο και στον 3ο αιώνα και θεωρώντας την Καινή Διαθήκη απλώς ως προσφέρουσα υποστηρικτική μαρτυρία στην εικόνα που ο ίδιος σχηματίζει από τη διεξοδική μελέτη των μεταγενέστερων πηγών.[6]

Κοντολογίς η επικρατούσα στην ορθόδοξη θεολογία άποψη είναι ότι ήδη από την εποχή της Καινής Διαθήκης η εκκλησιαστική ιεραρχία διαμορφώνεται από τους αποστόλους σύμφωνα με το διαχρονικό μοντέλο των τριών βαθμών της ιερωσύνης. Συγκεκριμένα, οι απόστολοι χειροτονούν επισκόπους και τους αφήνουν διαδόχους τους στην ηγεσία των χριστιανικών κοινοτήτων που ιδρύουν. Με αυτόν τον τρόπο θεμελιώνεται όχι μόνο το δόγμα της αποστολικής διαδοχής, αλλά και η ύπαρξη των τριών βαθμών της ιερωσύνης, και βέβαια ειδικά η αντίληψη περί της αρχαιότητας και της αποστολικότητας του μοναρχικού επισκοπικού αξιώματος.

Ωστόσο μια προσεκτική και κριτική ανάγνωση των κειμένων της Καινής Διαθήκης οδηγεί σε διαφορετικά συμπεράσματα. Καταρχάς οφείλουμε να σημειώσουμε ότι η κύρια μαρτυρία περί των τριών βαθμών της ιερωσύνης στην Καινή Διαθήκη εντοπίζεται στις τρεις Ποιμαντικές Επιστολές Α´ και Β´ προς Τιμόθεον και προς Τίτον. Ωστόσο η νεότερη και σύγχρονη καινοδιαθηκική έρευνα έχει με βεβαιότητα εντοπίσει τεράστιες διαφορές μεταξύ των Ποιμαντικών Επιστολών και των αναμφισβήτητων ως προς την πατρότητά τους επιστολών του Αποστόλου Παύλου σε επίπεδο ύφους, θεολογίας, αλλά και ιστορικών δεδομένων που βρίσκονται στο υπόβαθρο των επιστολών αυτών.[7] Με βάση αυτά τα δεδομένα η συγγραφή των Ποιμαντικών Επιστολών τοποθετείται περί το τέλος του 1ου αιώνα μ.Χ. και για τον λόγο αυτόν καλούνται στην έρευνα «τριτοπαύλειες», δηλαδή επιστολές που απέχουν τουλάχιστον δύο γενιές από την εποχή του Αποστόλου Παύλου.[8] Μάλιστα ορισμένοι έγκριτοι ερευνητές τοποθετούν κάποιες από τις επιστολές αυτές ή και όλες στο πρώτο μισό του 2ου αιώνα μ.Χ., καθώς εντοπίζουν σε αυτές την ύπαρξη αντιγνωστικής ή και αντιμαρκιωνιτικής πολεμικής.[9]

Συνεπώς στο παρόν σχεδίασμα θα ξεκινήσουμε από τα αρχαιότερα κείμενα, δηλαδή τις ομολογούμενες παύλειες ή αλλιώς «πρωτοπαύλειες» επιστολές, οι οποίες κατέχουν ξεχωριστή θέση μεταξύ των κειμένων της Καινής Διαθήκης ως προς το θέμα μας. Ο λόγος είναι ότι στις επιστολές του ο απόστολος Παύλος ασχολείται πρωτίστως με επίκαιρα θέματα και προβλήματα που απασχολούν τις κοινότητες προς τις οποίες τις απευθύνει προσφέροντάς μας μια μοναδικής αξίας πρόσβαση στον κόσμο της πρώιμης χριστιανικής Εκκλησίας.

Εν συνεχεία θα επεκταθούμε στην εξέταση των μεταγενέστερων καινοδιαθηκικών κειμένων που επίσης μας προσφέρουν σημαντικές μαρτυρίες, άμεσες ή έμμεσες, ως προς το θέμα της ιεραρχικής διάρθρωσης των εκκλησιαστικών αξιωμάτων εντός των πρωτοχριστιανικών κοινοτήτων.

 

4. Ἐπίσκοποι και διάκονοι στην προς Φιλιππησίους Επιστολή

 

Είναι χαρακτηριστικό ότι στις επιστολές του ο Απόστολος Παύλος αναφέρει τη λέξη ἐπίσκοπος μόνο μία φορά. Πρόκειται για τον πρώτο στίχο της προς Φιλιππησίους Επιστολής, την οποία ο Παύλος απευθύνει σε όλους τους εν Χριστώ Ιησού αγίους που κατοικούν στους Φιλίππους μαζί με τους επισκόπους και τους διακόνους (σὺν ἐπισκόποις καὶ διακόνοις). Οι επίσκοποι εδώ αναφέρονται στον πληθυντικό αριθμό. Το γεγονός ότι σε μια άρτι ιδρυθείσα πρωτοχριστιανική κοινότητα, η οποία δεν πρέπει να αριθμούσε στην εποχή του αποστόλου Παύλου πολλά μέλη, ίσως το πολύ κάποιες λίγες εκατοντάδες μελών, αναφέρεται η ύπαρξη επισκόπων στον πληθυντικό αριθμό, δείχνει ότι το μοναρχικό επισκοπικό αξίωμα είναι άγνωστο, καθώς επίσης και ότι οι επίσκοποι αυτοί δεν είναι απαραίτητα προεστώτες της εκκλησιαστικής συνάξεως, χωρίς βέβαια να αποκλείεται και αυτή η διάσταση, αλλά γενικότερα επιτηρητές και επιβλέποντες της κοινότητας (η λέξη ἐπίσκοπος προέρχεται από την έκφραση ἐπὶ σκοπῷ και σημαίνει καταρχάς τον επιτηρούντα και επιβλέποντα).[10]

Είναι επίσης χαρακτηριστικό ότι ο Απόστολος Παύλος στην προς Φιλιππησίους Επιστολή, αλλά και γενικότερα στις ομολογούμενες επιστολές του ποτέ δεν χρησιμοποιεί τον όρο πρεσβύτερος, πράγμα που σημαίνει ότι ίσως οι εδώ αναφερόμενοι επίσκοποι να ταυτίζονται εννοιολογικά με τους πρεσβυτέρους σε άλλα πρωτοχριστιανικά κείμενα.

Εξάλλου οι διάκονοι της προς Φιλιππησίους Επιστολής δεν μπορούν επ᾽ ουδενί να ταυτιστούν με τον αρχικό βαθμό της ιερωσύνης. Η χρήση της λέξης διάκονος από τον Απόστολο Παύλο δείχνει ότι πρόκειται για όρο με πολύ ευρύτερο περιεχόμενο. Διάκονος είναι γενικά ο υπηρέτης (Ρωμ. 13,4). Στο σημασιολογικό αυτό πλαίσιο ακόμη και ο Χριστός αποκαλείται διάκονος (15,8), καθώς επίσης και η Φοίβη, η οποία διακονεί, δηλαδή προσφέρει ανιδιοτελείς υπηρεσίες στην εκκλησιαστική κοινότητα των Κεγχρεών (Ρωμ. 16,1). Ο ίδιος ο Παύλος και οι συνεργάτες του παρουσιάζονται επίσης ως διάκονοι (Β´ Κορ. 3,6· 6,4), ενώ και ο σατανάς έχει ανθρώπους που είναι διάκονοί του (Β´ Κορ. 11,15). Τέλος, οι αντίπαλοι του Παύλου χαρακτηρίζουν εαυτούς διακόνους Χριστού (Β´ Κορ. 11,23). Είναι σαφές λοιπόν από τα παραπάνω παραδείγματα ότι δεν υφίσταται η έννοια του διακόνου ως βαθμού ιερωσύνης, αλλά μόνον ως αναφορά σε αυτόν που υπηρετεί. Η περίπτωση της Φοίβης οφείλει να είναι οδηγός για το περιεχόμενο της έννοιας των διακόνων και στον πρώτο στίχο της προς Φιλιππησίους Επιστολής.

Βεβαίως στο σημείο αυτό τίθεται το ερώτημα εάν ο απόστολος Παύλος αναφέρεται ενδεχομένως στον μοναρχικό επισκοπικό θεσμό με κάποιον άλλον όρο. Ωστόσο σε κανένα σημείο της προς Φιλιππησίους Επιστολής δεν διαφαίνεται κάτι τέτοιο, καθώς επίσης και σε καμία άλλη επιστολή εκ των ομολογουμένων. Θα έπρεπε δε ο Παύλος κατεξοχήν στους χαιρετισμούς με τους οποίους κατακλείει τις επιστολές του να απευθύνεται ονομαστικά στον επίσκοπο της εκάστοτε κοινότητας ή και στο πρεσβυτέριο, εάν οι θεσμοί αυτοί είχαν όντως διαμορφωθεί από την εποχή του. Ωστόσο ο Παύλος δεν περιλαμβάνει καμία τέτοιου είδους μνεία πλην της προαναφερθείσας αναφοράς στη διάκονο της εκκλησίας των Κεγχρεών Φοίβη, μια αναφορά που ασφαλώς σχετίζεται με την προσφορά της Φοίβης και όχι με τον ρόλο της εντός της λατρευτικής συνάξεως.[11]

Σύμφωνα με την πατερική παράδοση αλλά και πολλούς σύγχρονους καινοδιαθηκολόγους,[12] ο απόστολος Παύλος συγγράφει τις επιστολές προς Φιλιππησίους και προς Φιλήμονα στη Ρώμη λίγο πριν από τον θάνατό του, έναν θάνατο που ο ίδιος ο απόστολος αντιμετωπίζει ως πιθανό ενδεχόμενο (1,20-26). Χωρίς να μπορούμε να αποκλείσουμε την περίπτωση οι επιστολές αυτές, οι επονομαζόμενες της αιχμαλωσίας, να έχουν γραφτεί νωρίτερα και σε κάποιον άλλον τόπο, όπως π.χ. στην Έφεσο,[13] η σοβαρή πιθανότητα η προς Φιλιππησίους Επιστολή να έχει γραφτεί στη Ρώμη κατά τη δύση του βίου του αποστόλου Παύλου κλονίζει τη βεβαιότητα ότι ο απόστολος Παύλος χειροτόνησε μοναρχικούς επισκόπους, έστω και προς το τέλος της ζωής του.

 

5. Τα χαρίσματα του Αγίου Πνεύματος στην Α´ προς Κορινθίους Επιστολή

Εξαιρετικά ενδιαφέρον κείμενο για την προβληματική του παρόντος σχεδιάσματος αποτελεί η Α´ προς Κορινθίους Επιστολή, διότι σε αυτήν ο Απόστολος Παύλος θίγει σειρά προβλημάτων της κοινότητας, μερικά από τα οποία μάλιστα έχουν να κάνουν με τη λατρεία, όπως είναι η ευταξία κατά την τέλεση της Ευχαριστίας (11,20-34), η συμπεριφορά και η εμφάνιση των ανδρών και των γυναικών κατά τη λατρεία (11,3-15· 14,34-35), αλλά και ο τρόπος εκδήλωσης των χαρισμάτων του Αγίου Πνεύματος και ειδικά της γλωσσολαλίας και της προφητείας εντός της λατρευτικής συνάξεως της κοινότητας (12.14).

Στο πλαίσιο αυτό ο Απόστολος Παύλος αναφέρεται και σε χαρίσματα που αποτελούν τίτλους θέσεων ευθύνης εντός της κοινότητας. Έτσι αναφέρεται σε αποστόλους, προφήτες, διδασκάλους, θεραπευτές (χαρίσματα ἰαμάτων), βοηθούς (ἀντιλήψεις) και ηγήτορες (κυβερνήσεις), γλωσσολάλους (γένη γλωσσῶν)  και διερμηνείς (αυτοί οι οποίοι διερμηνεύουν τους γλωσσολαλούντες) (12,28-30), αν και βέβαια το μεγαλύτερο χάρισμα κατά τον Παύλο είναι η αγάπη (12,31-14,1). Αν και ο Απόστολος Παύλος αναφέρεται στα εκ Θεού προερχόμενα χαρίσματα της εκκλησίας της Κορίνθου, δεν αναφέρεται καθόλου σε επισκόπους, διακόνους ή και πρεσβυτέρους. Η εικόνα που μας μεταφέρει είναι αυτή μιας ενθουσιαστικής χαρισματικής κοινότητας, στις συνάξεις της οποίας επικρατεί σε πολύ μεγάλο βαθμό καθεστώς αταξίας (14,40). Ο Απόστολος Παύλος επιχειρεί με την επιστολή του να επαναφέρει την τάξη και να επιλύσει τα ανακύψαντα προβλήματα, αλλά δεν επικαλείται σε καμία περίπτωση κάποια τοπική αυθεντία, η οποία τον αντικαθιστά εν τη απουσία του και η οποία θα μπορούσε να παρέμβει και να επιλύσει με αποτελεσματικότητα τα εκκρεμούντα θέματα. Ο Τιμόθεος είναι ομολογουμένως μια τέτοια μορφή (16,10), αλλά ως μόνιμος συνεργάτης του Παύλου δεν περιορίζεται τοπικά σε μία μεμονωμένη κοινότητα ούτε βέβαια και φέρει κάποιον τίτλο αντίστοιχο με αυτόν του επισκόπου.[14]

Εξάλλου και στους χαιρετισμούς της Α´ προς Κορινθίους Επιστολής ο απόστολος Παύλος δεν απευθύνει κάποιον χαιρετισμό σε θεσμικούς αξιωματούχους της κοινότητας. Οι αναφερόμενοι Στεφανάς, Φορτουνάτος και Αχαϊκός (16,17-18) έχουν προσφέρει προφανώς πνευματικές υπηρεσίες στην κοινότητα αναπληρώνοντας σε κάποιον βαθμό την απουσία του Παύλου. Η προτροπή όμως του Παύλου ἐπιγινώσκετε οὖν τοὺς τοιούτους δείχνει ότι τα πρόσωπα αυτά δεν κατέχουν αναγνωρισμένο θεσμικό ρόλο εντός της κοινότητας. Τα ανωτέρω δεν υπονοούν ότι δεν υπάρχουν και κάποια μέλη της κοινότητας με αυξημένες ευθύνες. Για τον λόγο αυτόν ο απόστολος Παύλος αναφέρεται μεταξύ άλλων χαρισμάτων και σε κυβερνήσεις. Αλλά οπωσδήποτε κατά την εποχή συγγραφής της Α´ προς Κορινθίους Επιστολής  δεν έχει ακόμη διαμορφωθεί η τριμερής εκκλησιαστική ιεραρχία, όπως μας είναι γνωστή από τη μεταγενέστερη εκκλησιαστική θεωρία και πράξη.

Τέλος, ο Απόστολος Παύλος αναφερόμενος στις έριδες που έχουν ανακύψει και στις μερίδες που έχουν δημιουργηθεί οπαδών του ιδίου, του Πέτρου και του Απολλώ, και ενδεχομένως και του Χριστού (1,10-4,21) επιχειρηματολογεί κατά της διαίρεσης της τοπικής εκκλησίας μεταξύ άλλων και με το επιχείρημα ότι ο ίδιος δεν βάπτισε κανέναν παρά μόνον τον Κρίσπο, τον Γάιο και τον οίκο του Στεφανά (1,14-16). Επομένως οι προπαγανδιστές των μερίδων αντλούσαν αυθεντία σε κάποιον βαθμό και από αυτόν που τους είχε βαπτίσει. Για την παρούσα συνάφεια είναι σημαντικό ότι ο Παύλος δεν επικαλείται ως επιχείρημα τη χειροτονία κάποιων εξεχόντων Κορινθίων Χριστιανών, αλλά μόνο το βάπτισμα. Ωστόσο η χειροτονία των αξιωματούχων της κοινότητας, εάν υποτεθεί ότι ήδη υπήρχε ως πρακτική στην Κόρινθο εκείνη την εποχή και ότι είχε τη σημασία που αργότερα της απέδωσε η Εκκλησία, θα έπρεπε να αποτελεί κομβικό επιχείρημα του αποστόλου Παύλου σε αυτήν τη συνάφεια, πράγμα το οποίο δεν συμβαίνει.[15]

 

6. Η μαρτυρία των λοιπών πρωτοπαύλειων και των δευτεροπαύλειων επιστολών

Και στις λοιπές παύλειες επιστολές απουσιάζει κάθε σαφής αναφορά σε θεσμικούς αξιωματούχους των τοπικών εκκλησιών και πολύ περισσότερο σε μια ιεραρχία με τη γνωστή τριμερή διαίρεση.

Στο 16ο και τελευταίο κεφάλαιο της προς Ρωμαίους Επιστολής του ο απόστολος Παύλος περιλαμβάνει εκτενή σειρά χαιρετισμών προς συγκεκριμένα πρόσωπα της κοινότητας της Ρώμης, ενώ στο τέλος του κεφαλαίου μεταφέρει και τους χαιρετισμούς των συνεργατών του. Όπως προαναφέραμε, ο Παύλος συστήνει τη Φοίβη ως διάκονο της Εκκλησίας των Κεγχρεών (16,1-2). Εν συνεχεία αναφέρεται στους εν Ρώμη αδελφούς ως συνεργούς, συγγενείς (δηλαδή ιουδαϊκής καταγωγής), συναιχμαλώτους, αποστόλους, αγαπητούς και κοπιώντες. Εδώ δεν υπάρχει αναφορά σε οποιονδήποτε θεσμικό εκκλησιαστικό τίτλο πλην αυτής στους ἐπισήμους ἐν τοῖς ἀποστόλοις Ανδρόνικο και Ιουνιά (16,7),[16] οι οποίοι προσδιορίζονται ως ήδη Χριστιανοί πριν από τη μεταστροφή του Παύλου. Ωστόσο υπάρχει αναφορά σε κρατικό διοικητικό τίτλο, αφού ο Έραστος προσδιορίζεται ως ο οικονόμος της πόλεως της Κορίνθου (16,23), από την οποία ο Παύλος αποστέλλει την προς Ρωμαίους Επιστολή. Δεδομένου ότι ο απόστολος Παύλος επιδιώκει να τύχει ευνοϊκής υποδοχής από την κοινότητα της Ρώμης, αφού σκοπεύει μετά την παράδοση της λογείας στα Ιεροσόλυμα να πορευθεί διά της Ρώμης στην Ισπανία προκειμένου να συνεχίσει εκεί το ιεραποστολικό έργο του (Ρωμ. 15,14-33), προξενεί εντύπωση το γεγονός ότι ο Παύλος δεν προσπαθεί να κερδίσει την εύνοια των τοπικών αξιωματούχων της Εκκλησίας της Ρώμης, αφού δεν αναφέρεται καθόλου σε αυτούς. Εάν λοιπόν υφίστατο στη ρωμαϊκή εκκλησία της εποχής εκείνης το επισκοπικό αξίωμα ή, έστω, η συνάθροιση (collegium) των πρεσβυτέρων, όπως τα γνωρίζουμε από τα μεταγενέστερα χριστιανικά κείμενα, δεν θα παρέλειπε ασφαλώς ο Παύλος να μνημονεύσει τον επίσκοπο ή τους προεστώτες των πρεσβυτέρων και βέβαια να επιδιώξει να κερδίσει την εύνοιά τους εν όψει του ταξιδιού του στη Ρώμη (πβλ. Πραξ. 20,17).

Είναι καθολικά αποδεκτό στην έρευνα, και συμφωνούν πλέον με αυτό κατά κανόνα ακόμη και οι Ρωμαιοκαθολικοί καινοδιαθηκολόγοι, ότι η Εκκλησία της Ρώμης δεν ιδρύθηκε από τον απόστολο Πέτρο, αλλά από άγνωστους σε μας Χριστιανούς, οι οποίοι ασπάστηκαν τον Χριστιανισμό κατά τα ταξίδια τους και τον μετέφεραν στη Ρώμη.[17] Ήδη στις Πράξεις των Αποστόλων (κεφ. 2) ο Πέτρος απευθύνει το πρώτο ιεραποστολικό του κήρυγμα αμέσως μετά την έλευση του Αγίου Πνεύματος κατά την ημέρα της Πεντηκοστής στους συγκεντρωμένους στα Ιεροσόλυμα Ιουδαίους της διασποράς, μεταξύ των οποίων και σε Ιουδαίους από τη Ρώμη (Πραξ. 2,10). Είναι σαφές ότι δεν υπάρχει κάποια κεντρική εκκλησιαστική εξουσία στη Ρώμη αυτήν την εποχή, πιθανότατα δε να μην μπορεί να γίνει λόγος ούτε καν για μια ενιαία εκκλησιαστική δομή στην τεράστια για τα δεδομένα της εποχής πόλη της Ρώμης, αλλά μόνο για επί μέρους μικρές και αυτόνομες εκκλησιαστικές συνάξεις, ενδεχομένως με κάποια χαλαρή πνευματικού χαρακτήρα σύνδεση μεταξύ τους. Πιθανότατα δε αυτή η αποκεντρωμένη δομή της Εκκλησίας της Ρώμης να διατηρήθηκε μέχρι και την εποχή του Μαρκίωνος στα μέσα του 2ου αιώνα μ.Χ.[18]

Στην προς Γαλάτας Επιστολή ο Απόστολος Παύλος αναφέρεται σε δύο ταξίδια του στα Ιεροσόλυμα, προκειμένου να συναντηθεί στο μεν πρώτο με τον Πέτρο, κατά τη διάρκεια του οποίου συναντά και τον αδελφό του Κυρίου Ιάκωβο (1,18-19), ενώ στο δεύτερο μετά δεκατέσσερα έτη με τους στύλους της εκεί Εκκλησίας, τον Ιάκωβο, τον Πέτρο και τον Ιωάννη (2,1.19). Ο Παύλος χαρακτηρίζει τον Ιάκωβο ρητά απόστολο (1,19) και όχι επίσκοπο, όπως θα τον θεωρήσει η μεταγενέστερη εκκλησιαστική παράδοση. Εξάλλου και στην προς Γαλάτας, όπως και σε κάθε άλλη επιστολή του, ο Παύλος γράφει προς τους πιστούς και όχι προς τους ιθύνοντες. Ακόμη η επικοινωνία με την κοινότητα είναι άμεση και στην επικοινωνία αυτήν φαίνονται να μετέχουν εξίσου όλα τα μέλη.

Στο σημείο αυτό η εκκλησιολογία του Παύλου είναι συνεπής και προς όσα σχετικά διαλαμβάνει ο απόστολος  στην Α´ προς Κορινθίους Επιστολή. Συγκεκριμένα, σε κανένα σημείο της παρουσίασης της Εκκλησίας ως σώματος Χριστού (12,12-27) με τους πιστούς να θεωρούνται μέλη ἐκ μέρους (12,27) ο Παύλος δεν διακρίνει μεταξύ λαϊκών και κληρικών. Αντίθετα, αναφέρεται σε ποικίλα χαρίσματα και ποικίλες λειτουργίες μέσα στην Εκκλησία που χαρακτηρίζουν τα μέλη, τονίζοντας όμως συγχρόνως ότι κάθε μέλος έχει την ίδια αξία και σημασία με τα υπόλοιπα μέλη, όποιο και αν είναι το χάρισμά του.[19]

Αλλά και στην Α´ προς Θεσσαλονικείς Επιστολή ο Απόστολος Παύλος δεν αναφέρεται σε θεσμικούς εκπροσώπους της Εκκλησίας ή προεστώτες της τοπικής εκκλησιαστικής σύναξης, ενώ η εικόνα αυτή παραμένει ίδια και στις δευτεροπαύλειες επιστολές προς Κολοσσαείς και Β´ προς Θεσσαλονικείς.

Είναι αξιοσημείωτο ότι ειδικά η δευτεροπαύλεια προς Εφεσίους Επιστολή δεν αναφέρεται καθόλου στον Τιμόθεο, ο οποίος κατά την παράδοση, αλλά και κατά την έμμεση μαρτυρία των Ποιμαντικών Επιστολών (Α´ Τιμ. 4,14· Β´ Τιμ. 1,6) υπήρξε επίσκοπος της Εφέσου (Α´ Τιμ. 1,3). Στο σημείο αυτό εμπλέκονται και άλλα σύνθετα προβλήματα, όπως το ότι η προς Εφεσίους Επιστολή ενδεχομένως να αποτελούσε εγκύκλιο επιστολή και ο προσδιορισμός ἐν Ἐφέσῳ (1,1) να αποτελεί μεταγενέστερη προσθήκη.[20] Εξάλλου η δευτεροπαύλεια αυτή επιστολή αναφέρεται σε αποστόλους, προφήτες, ευαγγελιστές, ποιμένες και διδασκάλους, οι οποίοι αντλούν το χάρισμα και το αξίωμά τους (αυτά τα δύο δεν διακρίνονται μεταξύ τους) από τον ίδιο τον αναστάντα και αναληφθέντα Χριστό και όχι από κάποια προϋπάρχουσα εκκλησιαστική ιεραρχία. Σκοπός αυτών των χαρισμάτων και αξιωμάτων είναι ο καταρτισμός των Χριστιανών προς οικοδομήν του σώματος του Χριστού (Εφ. 4,12-16). Τα συγκεκριμένα χαρίσματα και αξιώματα διαφοροποιούνται εν μέρει από τον προαναφερθέντα κατάλογο των χαρισμάτων της Α´ προς Κορινθίους Επιστολής, ενώ οι ονομασίες τους προσιδιάζουν περισσότερο προς τη μεταγενέστερη θεσμική-εκκλησιαστική ορολογία και λιγότερο προς την παύλεια ενθουσιαστική ορολογία, πράγμα που φανερώνει ότι μία με δύο γενιές μετά τον θάνατο του Παύλου αρχίζουν πλέον να αποκρυσταλλώνονται συγκεκριμένα θεσμικά-εκκλησιαστικά αξιώματα. Ωστόσο και εδώ απουσιάζει οποιαδήποτε αναφορά σε μια τριμερή διάρθρωση της εκκλησιαστικής ιεραρχίας ή στους όρους ἐπίσκοπος, πρεσβύτερος, διάκονος.

 

7. Πρεσβύτεροι, διάκονοι και ἐπίθεσις τῶν χειρῶν στις Πράξεις των Αποστόλων

Διαφορετικά από ό,τι στις παύλειες επιστολές που εξετάσαμε μέχρι αυτό το σημείο, στο βιβλίο των Πράξεων των Αποστόλων ο όρος πρεσβύτεροι χρησιμοποιείται ευρέως και εκφράζει τόσο Ιουδαίους αξιωματούχους στους οποίους περιλαμβάνεται πιθανότατα και μέρος ή και το σύνολο των μελών του Μεγάλου Συνεδρίου (Πραξ 4,5.8.23· 6,12· 23,14· 24,1· 25,15· βλ. και Λουκ 7,3· 20,1· 22,52.66), όσο και προεστώτες χριστιανικών κοινοτήτων (11,30· 14,23· 15,2.7.22.23· 16,4· 20,17· 21,18). Σύμφωνα με την αφήγηση των Πράξεων στα πρώτα του βήματα ο Χριστιανισμός αποτελεί οργανικό τμήμα του Ιουδαϊσμού, αφού οι πρώτοι Χριστιανοί είναι αποκλειστικά Ιουδαίοι είτε εκ Παλαιστίνης είτε εκ της Διασποράς. Μόνο με την προσχώρηση του Κορνηλίου και της οικογένειάς του (10,1-11,18· πβλ. 15,14-21) εγκαινιάζεται πλέον η εισδοχή και εθνικών στη χριστιανική Εκκλησία. Οι πρώτοι λοιπόν Ιουδαιοχριστιανοί έχουν συνείδηση συνέχειας με τον Ιουδαϊσμό και μάλιστα, ενώ τελούν την Ευχαριστία κατ᾽ οίκον, δεν παύουν να επισκέπτονται παράλληλα και τον ναό των Ιεροσολύμων προκειμένου να μετάσχουν στην ιουδαϊκή λατρεία (2,46· πβλ. 21,26-27). Αυτό σημαίνει ότι, σύμφωνα τουλάχιστον με τα δεδομένα του βιβλίου των Πράξεων, ο αρχικός θεσμός των Χριστιανών πρεσβυτέρων απορρέει πιθανότατα από τον θεσμό των Ιουδαίων πρεσβυτέρων των Ιεροσολύμων.

Μάλιστα στη λεγόμενη Αποστολική Σύνοδο (κεφ. 15) συγκαλούνται από κοινού οι απόστολοι και οι πρεσβύτεροι των Ιεροσολύμων προκειμένου να συνεδριάσουν για την ιεραποστολή που ασκούν οι Παύλος και Βαρνάβας στα έθνη (15,2). Φαίνεται ότι οι απόστολοι και οι πρεσβύτεροι είναι οι ηγήτορες της Εκκλησίας των Ιεροσολύμων με τους αποστόλους βέβαια να έχουν προεξάρχοντα ρόλο έναντι των πρεσβυτέρων, αφού αναφέρονται πάντοτε πριν από αυτούς (15,4.6.22.23· 16,4). Όμως από την άλλη πλευρά και οι πρεσβύτεροι μετέχουν εξ ίσου στην Αποστολική Σύνοδο και συναποφασίζουν μαζί με τους αποστόλους, ενώ από τη διαδικασία της λήψης των αποφάσεων δεν απουσιάζει και το σύνολο του εκκλησιαστικού σώματος (15,22).

Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζει η κλήση από τον Παύλο των πρεσβυτέρων της Εκκλησίας της Εφέσου στην Μίλητο, όπου βρίσκεται ο ίδιος, προκειμένου να τους απευθύνει τον λόγο (20,15εξ.). Εδώ δεν αναφέρεται η παρουσία αποστόλων, αλλά μόνο πρεσβυτέρων (20,17), αφού προφανώς κάποιοι απόστολοι βρίσκονται μόνιμα στα Ιεροσόλυμα, όπως είδαμε προηγουμένως, όχι όμως απαραίτητα και σε άλλες πόλεις, στις οποίες έχουν ιδρυθεί και λειτουργούν χριστιανικές κοινότητες, όπως είναι εν προκειμένω η πόλη της Εφέσου. Ωστόσο στην ομιλία του ο Παύλος απευθυνόμενος στους πρεσβυτέρους αυτούς τους λέει μεταξύ άλλων ότι το Άγιο Πνεύμα τους έθεσε επισκόπους, ώστε να ποιμαίνουν την Εκκλησία του Θεού (20,28). Από την όλη συνάφεια, αλλά και από το γεγονός ότι ο όρος ἐπίσκοποι δεν απαντάται σε άλλο σημείο του βιβλίου των Πράξεων, αντίθετα από ό,τι ο συχνά χρησιμοποιούμενος όρος πρεσβύτεροι, προκύπτει ότι πιθανότατα ο όρος ἐπίσκοποι δεν αποτελεί ονομασία κάποιου σταθερού θεσμού στην εκκλησιαστική δομή της πρωτοχριστιανικής εποχής στην οποία αναφέρεται ο ευαγγελιστής Λουκάς, αλλά προσδιορισμού του έργου επίβλεψης και περιφρούρησης της κοινότητας, το οποίο ασκούν οι πρεσβύτεροι. Φυσικά σε καμία περίπτωση δεν μπορεί να γίνει λόγος για μοναρχικό επισκοπικό αξίωμα, αφού ο όρος ἐπίσκοποι χρησιμοποιείται στον πληθυντικό αριθμό, πράγμα που σημαίνει ότι οι πρεσβύτεροι της Εφέσου είναι περισσότεροι του ενός.

Εξάλλου οι Πράξεις των Αποστόλων δεν αναφέρονται ούτε στον θεσμό των διακόνων με τη μεταγενέστερη θεσμική-εκκλησιαστική του έννοια. Οι γνωστοί από τη μεταγενέστερη ερμηνευτική γραμματεία ως «επτά διάκονοι» δεν αναφέρονται στις Πράξεις των Αποστόλων με αυτήν ακριβώς την ορολογία (βλ. 6,1-6). Μάλιστα ο όρος «διάκονος» δεν χρησιμοποιείται καθόλου στο βιβλίο των Πράξεων. Ο Ευαγγελιστής Λουκάς διευκρινίζει ότι, προκειμένου οι απόστολοι να μην ασχολούνται με το διακονεῖν τραπέζαις, επέλεξαν επτά ελληνόφωνους Ιουδαιοχριστιανούς πλήρεις πνεύματος καὶ σοφίας, οι οποίοι θα ήταν υπεύθυνοι ἐπὶ τῆς χρείας ταύτης. Το τι ακριβώς περιλάμβανε η διακονία των τραπεζών δεν είναι σαφές και οπωσδήποτε είχε και πνευματικές διαστάσεις, όπως φαίνεται από το γεγονός ότι ειδικά ο Στέφανος παρουσιάζεται μεταξύ άλλων και ως χαρισματικός και διαπρύσιος κήρυκας του χριστιανικού ευαγγελίου (6,8­-10). Από τα παραπάνω είναι σαφές ότι η διακονία των επτά αυτών ανδρών δεν μπορεί να ταυτιστεί με τον αρχικό βαθμό της ιερωσύνης, όπως αυτός διαμορφώνεται αργότερα στην Εκκλησία. Άλλωστε ο όρος «διακονία» είναι ευρύτατος στις Πράξεις και συνδέεται ακόμη και με την ιεραποστολική δραστηριότητα του ίδιου του Παύλου (21,19).

Στο βιβλίο των Πράξεων εισάγεται και η έννοια της ἐπιθέσεως τῶν χειρῶν, καθώς και η σχετική ορολογία. Πρόκειται κυρίως γι᾽ αυτό που αργότερα θα καθιερωθεί ως το χριστιανικό χρίσμα, αφού διά της επιθέσεως των χειρών χορηγείται κατά αισθητό τρόπο το Άγιο Πνεύμα (6,6· 8,17.18· 19,6). Ωστόσο η επίθεσις των χειρών μαρτυρείται και για θαυματουργίες, επομένως δεν συνδέεται αποκλειστικά με τη χορηγία του Αγίου Πνεύματος (9,12· 28,8), αν και ειδικά στην περίπτωση της επιθέσεως των χειρών του Ανανία επί του Παύλου συνδυάζεται η ίαση των οφθαλμών του με την έλευση του Αγίου Πνεύματος (9,17-18). Τέλος, η επίθεσις των χειρών μαρτυρείται και για την εξουσιοδότηση των προαναφερθέντων επτά Ελληνιστών Ιουδαιοχριστιανών (6,6). Δεν μπορούμε στο σημείο αυτό να είμαστε βέβαιοι ότι πρόκειται για χειροτονία, ενώ κάθε απόπειρα διακρίσεως μεταξύ χειροτονίας και χειροθεσίας σε ένα τόσο αρχαίο κείμενο όπως οι Πράξεις θα αποτελούσε αυθαίρετο αναχρονισμό.

Οι Πράξεις χρησιμοποιούν στη μία και μοναδική σαφή αναφορά σε χειροτονία το ρήμα χειροτονεῖν (14,23: χειροτονήσαντες δὲ αὐτοῖς κατ᾽ ἐκκλησίαν πρεσβυτέρους) εκφράζοντας επακριβώς το ότι οι ιεραπόστολοι της πρώτης Εκκλησίας, εν προκειμένω οι Παύλος και Βαρνάβας, έχουν την εξουσία διά της χειροτονίας (και όχι απλώς διά της επιθέσεως των χειρών) να ορίζουν πρεσβυτέρους στις τοπικές εκκλησίες, εν προκειμένω των Λύστρων, του Ικονίου και της Αντιόχειας (14,21). Πρόκειται για την πρώτη χρονολογικά σαφή αναφορά στη χειροτονία μέσα στην Καινή Διαθήκη, η οποία βέβαια αφορά σε ένα σύνολο πρεσβυτέρων στις τοπικές εκκλησίες χωρίς προσδιορισμό κάποιου προεξάρχοντος πρεσβυτέρου, ο οποίος θα μπορούσε να θεωρηθεί προάγγελος του μεταγενέστερου μοναρχικού επισκοπικού αξιώματος.

 

8. Ἐπίσκοπος, πρεσβύτερος και διάκονος στις Ποιμαντικές Επιστολές

Όπως ήδη αναφέραμε, οι Ποιμαντικές Επιστολές χρονολογούνται μεταξύ του τέλους του πρώτου αιώνα και των μέσων του δεύτερου αιώνα μ.Χ. Επομένως πρόκειται για κείμενα πολύ μεταγενέστερα σε σχέση με την εποχή του Παύλου και δη κείμενα που απηχούν πρωτίστως τις συνθήκες ζωής της Εκκλησίας κατά τη δική τους εποχή και όχι κατά την εποχή του Παύλου. Εξάλλου η επιστημονική έρευνα δεν έχει καταλήξει ακόμη στο αν και οι τρεις Ποιμαντικές Επιστολές προέρχονται από την ίδια γραφίδα ή ενδεχομένως από δύο ή και από τρεις διαφορετικούς συγγραφείς. Πρόκειται για ένα σύνθετο και άκρως εξειδικευμένο πρόβλημα «Εισαγωγής στην Καινή Διαθήκη», με το οποίο δεν μπορούμε να ασχοληθούμε στο πλαίσιο του παρόντος σχεδιάσματος. Ωστόσο το επισημαίνουμε, ώστε να καταδείξουμε τη σχετικότητα των πορισμάτων που προκύπτουν από αυθαίρετους συνδυασμούς παύλειων κειμένων, τα οποία προέρχονται από διαφορετικούς συγγραφείς και διαφορετικές χρονολογικές περιόδους απηχώντας έτσι και διαφοροποιημένες εκκλησιολογικές αντιλήψεις και εκκλησιαστικές πρακτικές.

Οι Ποιμαντικές Επιστολές είναι τα μόνα κείμενα της Καινής Διαθήκης, στα οποία φαίνεται να αναφέρονται και οι τρεις βαθμοί της ιερωσύνης, και μάλιστα με την ορολογία που επικράτησε αργότερα στην εκκλησιαστική γλώσσα (επίσκοπος, πρεσβύτερος, διάκονος). Ωστόσο μια προσεκτική ανάγνωση δείχνει ότι τα πράγματα δεν είναι ακριβώς έτσι.

Ο θεωρούμενος από την εκκλησιαστική παράδοση ως επίσκοπος της Εφέσου Τιμόθεος ουδέποτε χαρακτηρίζεται με αυτόν τον τίτλο, αλλά καλείται να μην παραμελεί το χάρισμα που του έχει δοθεί διὰ προφητείας μετὰ ἐπιθέσεως τῶν χειρῶν τοῦ πρεσβυτερίου (Α´ Τιμ. 4,14). Ωστόσο δεν διευκρινίζεται σε τι ακριβώς συνίσταται αυτό το χάρισμα. Οπωσδήποτε είναι χάρισμα ηγεσίας εντός της Εκκλησίας (βλ. Α´ Τιμ. 1,3· Β´ Τιμ. 1,18) και πάντως όχι το αποστολικό αξίωμα, αφού αυτό δεν μπορεί να μεταδίδεται διά των χειρών του πρεσβυτερίου. Το ότι ο Τιμόθεος έχει τη δυνατότητα να χειροτονεί φαίνεται από τη νουθεσία που του απευθύνει ο Παύλος να μην τοποθετεί τα χέρια του βιαστικά και να μην καθίσταται έτσι κοινωνός ξένων αμαρτιών (χεῖρας ταχέως μηδενὶ ἐπιτίθει, μηδὲ κοινώνει ἁμαρτίαις ἀλλοτρίαις, Α´ Τιμ. 5,22). Επίσης ο Τιμόθεος έχει εξουσία να κρίνει τους πρεσβυτέρους γινόμενος αποδέκτης των εις βάρος τους κατηγοριών. Οφείλει όμως να διασταυρώνει αυτές τις κατηγορίες και να τις κάνει αποδεκτές, μόνο όταν αυτές τεκμηριώνονται από δύο ή τρεις μάρτυρες (Α´ Τιμ. 5,19). Από τα παραπάνω φαίνεται εκ πρώτης όψεως να υπονοείται ότι όντως ο Τιμόθεος είναι ο επίσκοπος της Εφέσου και μάλιστα με εξουσία και επί άλλων τοπικών επισκόπων, αφού λαμβάνει οδηγίες από τον Παύλο και σχετικά με τα κριτήρια που πρέπει να πληρούν οι υποψήφιοι επίσκοποι (Α´ Τιμ. 3,2εξ.). Ωστόσο έχει ιδιαίτερη σημασία ότι, εάν πρόκειται όντως για το επισκοπικό αξίωμα και μάλιστα με υπερεπισκοπικό χαρακτήρα, διά του οποίου ο Τιμόθεος έχει εξουσία και επί άλλων επισκόπων, το αξίωμα αυτό δίδεται διά της επιθέσεως των χειρών του πρεσβυτερίου. Επομένως φαίνεται στο σημείο αυτό ότι ένα σύνολο πρεσβυτέρων της Εκκλησίας είναι που χειροτονεί τον επίσκοπο, και όχι οι άλλοι επίσκοποι.

Αλλά στο σημείο αυτό τίθεται εκ των πραγμάτων ένα κρίσιμο ερώτημα: Όντως το επισκοπικό αξίωμα είναι διάφορο του αξιώματος του πρεσβυτέρου; Η απάντηση δίνεται στην προς Τίτον Επιστολή, στην οποία ο Παύλος εμφανίζεται να υπενθυμίζει στον Τίτο τις οδηγίες που του έδωσε προκειμένου αυτός να διορθώσει τα κακώς κείμενα στις τοπικές εκκλησίες της Κρήτης και να καταστήσει σε κάθε πόλη πρεσβυτέρους (Τιτ. 1,5). Αντίστοιχα προς τον Τιμόθεο, ο Τίτος παρουσιάζεται να έχει υπερτοπικές εξουσίες και τη δυνατότητα να παρεμβαίνει και να ασκεί διοικητικό και πνευματικό έργο σε κάθε επί μέρους τοπική εκκλησία της Κρήτης. Η εξουσιοδότηση αυτή προέρχεται από τον ίδιο τον απόστολο Παύλο (τούτου χάριν ἀπέλιπόν σε ἐν Κρήτῃ, 1,5). Έχει ιδιαίτερη σημασία ότι, ενώ ο στ. 1,5 αναφέρεται στους κατά πόλιν πρεσβυτέρους, στον στ. 1,6 κοινοποιούνται κριτήρια και προϋποθέσεις για τον πρεσβύτερο αντίστοιχα προς τα κριτήρια και τις προϋποθέσεις που διατυπώνονται για τον επίσκοπο στην Α´ προς Τιμόθεον Επιστολή. Καθοριστικής σημασίας για την προβληματική μας είναι ο στίχος 1,7, στον οποίο ο Παύλος διευκρινίζει ότι στη συγκεκριμένη συνάφεια (1,5-9) αναφέρεται στον επίσκοπο: Δεῖ γὰρ τὸν ἐπίσκοπον ἀνέγκλητον εἶναι ὡς θεοῦ οἰκονόμον… Από τη χρήση του αιτιολογικού συνδέσμου γάρ φαίνεται σαφέστατα ότι ο συντάκτης της επιστολής εξισώνει τους αναφερθέντες πρεσβυτέρους στον στ. 1,5 με τους επισκόπους. Πρόκειται στην πραγματικότητα για το ίδιο θεσμικό αξίωμα.[21] Εάν οι Α´ προς Τιμόθεον και προς Τίτον προέρχονται από τον ίδιο συγγραφέα, τότε δεν υπάρχει αμφιβολία ότι οι Τιμόθεος και Τίτος αποτελούν έναν ενδιάμεσο κρίκο στην αλυσίδα (δηλαδή κατ᾽ ουσίαν στην «αποστολική διαδοχή») μεταξύ αποστόλων και επισκόπων,[22] ενώ ακόμη την εποχή της συγγραφής των επιστολών το αξίωμα του επισκόπου ταυτίζεται κατ᾽ ουσίαν με αυτό του πρεσβυτέρου.[23]

Τέλος, στη Β´ προς Τιμόθεον Επιστολή η χειροτονία του Τιμοθέου αποδίδεται στον ίδιο τον Παύλο και όχι, όπως στο Α´ Τιμ. 4,14, στο πρεσβυτέριο διά προφητείας: Ἀναμιμνῄσκω σε ἀναζωπυρεῖν τὸ χάρισμα τοῦ θεοῦ, ὅ ἐστιν ἐν σοὶ διὰ τῆς ἐπιθέσεως τῶν χειρῶν μου (1,6). Η διαφοροποίηση αυτή μπορεί να οφείλεται στο ότι ίσως η Β´ προς Τιμόθεον προέρχεται από άλλη γραφίδα σε σχέση με τις δύο άλλες Ποιμαντικές Επιστολές, και ειδικά με την Α´ προς Τιμόθεον. Μπορεί ωστόσο απλώς στο σημείο αυτό να δίδεται μια διαφορετική έμφαση από τον ίδιο συγγραφέα, ο οποίος ίσως επιδιώκει εν προκειμένω να τονίσει ιδιαίτερα την αυθεντία που ο Τιμόθεος αντλεί από τον Παύλο όχι απλώς ως μαθητής του, αλλά και ως έχων λάβει το θείο χάρισμα που κατέχει από τα ίδια τα χέρια του αποστόλου. Σε αυτήν την πληροφορία ασφαλώς στηρίζεται σε μείζονα βαθμό η αντίληψη ότι οι απόστολοι χειροτόνησαν κατά τόπους επισκόπους. Ωστόσο η ερμηνεία αυτή σχετικοποιείται με βάση την προαναφερθείσα πληροφορία της Α´ προς Τιμόθεον Επιστολής για τη χειροτονία του Τιμοθέου από το πρεσβυτέριο. Συνδυαστικά θα μπορούσε κανείς ακόμη και να θεωρήσει ότι το πρεσβυτέριο συμμετείχε εξίσου με τον Παύλο στη χειροτονία του Τιμοθέου,[24] αν και τα δεδομένα των κειμένων δεν μας οδηγούν οπωσδήποτε σε ένα τέτοιο συμπέρασμα. Ακόμη όμως και αν αποδεχθούμε αυτήν τη συνδυαστική ερμηνεία, παραμένει αναντίρρητο γεγονός ότι ο Τιμόθεος, αν και μαθητής του αποστόλου των εθνών, δεν χειροτονείται αποκλειστικά και μόνο από τον απόστολο Παύλο, αλλά και από το πρεσβυτέριο, πράγμα που σημαίνει ότι χρειάζεται την εξουσιοδότηση και του πρεσβυτερίου και όχι μόνο του αποστόλου.

 

9. Ἐπίθεσις τῶν χειρῶν και ἡγούμενοι στην προς Εβραίους Επιστολή

Στην προς Εβραίους Επιστολή, η οποία σαφώς δεν προέρχεται από τη γραφίδα του Παύλου, όπως ήδη από τους πρώτους χριστιανικούς αιώνες έχει παρατηρηθεί,[25] γίνεται επίσης λόγος για την πρακτική της επιθέσεως των χειρών (6,2), χωρίς όμως να τοποθετείται η πληροφορία αυτή εντός συγκεκριμένου εννοιολογικού πλαισίου.

Εξάλλου οι εκκλησιαστικοί αξιωματούχοι ονομάζονται από τον συγγραφέα της προς Εβραίους Επιστολής ἡγούμενοι (13,7.17.24). Δεν χρησιμοποιούνται εδώ οι όροι διάκονος, πρεσβύτερος ή ἐπίσκοπος. Πιθανώς ο όρος ἡγούμενος επιλέγεται, προκειμένου να αποφευχθεί ο όρος πρεσβύτερος, ο οποίος όχι μόνο βρίσκεται εν χρήσει στην ιουδαϊκή κοινότητα, αλλά χρησιμοποιείται και στην ίδια την επιστολή σε αναφορά προς τους προγόνους των συγχρόνων της Ιουδαιοχριστιανών (11,2). Σημασία όμως για την παρούσα συνάφεια έχει ότι ο συγγραφέας της επιστολής δεν αναφέρεται σε συγκεκριμένο ηγούμενο στον ενικό αριθμό, ούτε καν στους καταληκτήριους χαιρετισμούς του, αλλά μόνο σε ηγουμένους στον πληθυντικό αριθμό, γεγονός που δείχνει πιθανότατα την μη ύπαρξη κάποιου μοναρχικού αξιώματος στην εκκλησία προς την οποία απευθύνεται η προς Εβραίους.

 

10. Οι πρεσβύτεροι στις Καθολικές Επιστολές

Στην Επιστολή Ιακώβου γίνεται αναφορά στους πρεσβυτέρους της Εκκλησίας (προφανώς σε αντιδιαστολή προς τους Ιουδαίους πρεσβυτέρους του Ναού ή της Συναγωγής), οι οποίοι μπορούν κατόπιν προσκλήσεως εκ μέρους ενός ασθενούντος αδελφού να προσευχηθούν και να τον αλείψουν με λάδι στο όνομα του Κυρίου, ώστε να σωθεί, αλλά και να αφεθούν οι αμαρτίες του (5,14-15). Εδώ επιβεβαιώνεται η ύπαρξη συλλογικού σώματος πρεσβυτέρων στην Εκκλησία (πιθανώς και ειδικά στην τοπική εκκλησία των Ιεροσολύμων, πβλ. Πραξ. 21,18), χωρίς περαιτέρω αναφορές σε κάποιον προεξάρχοντα πρεσβύτερο ή επίσκοπο.

Ο συντάκτης της Α´ Καθολικής Επιστολής Πέτρου απευθύνεται στους εκ των αποδεκτών της επιστολής του πρεσβυτέρους ως συμπρεσβύτερός τους (5,1), ώστε να τους δώσει οδηγίες που αφορούν στη διαποίμανση του «ποιμνίου τοῦ Θεοῦ» (5,2-4). Η διαποίμανση εκφράζεται και με το ρήμα ἐπισκοπεῖν, το οποίο στη συγκεκριμένη συνάφεια δεν αποτελεί τεχνικό όρο σχετικό με το ούτως ή άλλως μη αναφερόμενο στην επιστολή αξίωμα του επισκόπου, αλλά δηλώνει το καθήκον των πρεσβυτέρων να επιτηρούν και να επιβλέπουν το ποίμνιο. Χαρακτηριστικό είναι στο σημείο αυτό ότι ο Πέτρος παρουσιάζεται στον πρώτο στίχο της επιστολής εκτός από απόστολος και ως συμπρεσβύτερος, γεγονός που δηλώνει ότι η διαποίμανση του ποιμνίου του Θεού αποτελεί και δική του αρμοδιότητα (πβλ. Ιω. 21,15-17), πράγμα που τον εξισώνει ως προς το σημείο αυτό με τους πρεσβυτέρους.

Εξάλλου στην Α´ Πέτρου ο συνδυαστικός τίτλος του ποιμένος και επισκόπου, καθώς επίσης και ο τίτλος του αρχιποίμενος, αποδίδονται αποκλειστικά και μόνο στον Χριστό (2,25· 5,4· πβλ. 2,21). Αντίθετα, οι πρεσβύτεροι καλούνται να ποιμάνουν το ποίμνιο του Θεού «ἐπισκοποῦντες» με έναν συγκεκριμένο τρόπο (βλ. 5,2-4), επομένως έχουν την εξουσιοδότηση της διαποίμανσης, δεν φέρουν όμως τον τίτλο των ποιμένων ή των επισκόπων. Προφανώς κατά την εποχή της συγγραφής της επιστολής, δηλαδή γύρω στα τέλη του πρώτου αιώνα μ.Χ., οι κοινότητες που αποτελούν αποδέκτες της επιστολής δεν γνωρίζουν το μοναρχικό επισκοπικό αξίωμα, αλλά μόνο το αξίωμα των πρεσβυτέρων. Οφείλουμε δε βάσει λογικής να απορρίψουμε την τυχόν ένσταση ότι ενδέχεται εδώ με τον όρο «πρεσβύτεροι» να εννοούνται οι ηγέτες των εκκλησιαστικών κοινοτήτων της εποχής, οι οποίοι αργότερα θα ονομαστούν επίσκοποι. Όπως έχουμε διαπιστώσει, σε κανένα κείμενο της Καινής Διαθήκης δεν εννοείται το μοναρχικό αξίωμα του επισκόπου υπό τον όρο «πρεσβύτερος». Αλλά και αν ακόμη υποτεθεί ότι αυτό συμβαίνει στην Α´ Πέτρου, τότε με ποιον όρο θα μπορούσαν να εννοούνται οι λοιποί αξιωματούχοι των πρωτοχριστιανικών κοινοτήτων; Ο μόνος πρόσφορος όρος για τον χαρακτηρισμό γενικά των αξιωματούχων των τοπικών εκκλησιών είναι αυτός του πρεσβυτέρου.

Τέλος, στις Β´ και Γ´ Καθολικές Επιστολές Ιωάννου ο συντάκτης αυτοπροσδιορίζεται ως «πρεσβύτερος» (Β´ Ιω. 1· Γ´ Ιω. 1), χωρίς ωστόσο να αναφέρει το όνομά του. Πρόκειται για τη μοναδική περίπτωση αναφοράς του όρου αυτού είτε στο κατά Ιωάννην Ευαγγέλιο (εξαίρεση αποτελεί μια αναφορά των Ιουδαίων πρεσβυτέρων στο Ιω. 8,9, που όμως αποτελεί προσθήκη στο αρχικό κείμενο του ευαγγελίου[26]) είτε στις επιστολές Ιωάννου, κείμενα που ανάγονται στον ίδιο συγγραφέα ή τουλάχιστον στον ίδιο εκκλησιαστικό και θεολογικό κύκλο.[27] Δεν είναι σαφές αν ο ως άνω αυτοπροσδιορισμός του συντάκτη των δύο αυτών καθολικών επιστολών δηλώνει τη μεγάλη ηλικία του ή κάποιο εκκλησιαστικό αξίωμα. Αν πάντως υποθέσουμε βάσει και των λοιπών σχετικών μαρτυριών της Καινής Διαθήκης ότι όντως πρόκειται για συγκεκριμένο εκκλησιαστικό αξίωμα, δεν αποδεικνύεται από κανένα στοιχείο της επιστολής ότι αυτό ταυτίζεται με το αξίωμα του μοναρχικού επισκόπου. Τέλος, ακόμη και αν υποτεθεί ότι όντως, σύμφωνα και με τη μεταγενέστερη εκκλησιαστική παράδοση, ο συγγραφέας των ανώνυμων καθολικών επιστολών Ιωάννου είναι όντως ο εκ των δώδεκα μαθητών απόστολος Ιωάννης, υιός του Ζεβεδαίου και αδελφός του Ιακώβου, ο όρος «πρεσβύτερος» απλώς συμπληρώνει την αποστολική του ιδιότητα, όπως ακριβώς συμβαίνει και στην προαναφερθείσα αντίστοιχη αναφορά της Α´ Πέτρου (5,2).

 

11. Οι ἄγγελοι τῶν ἐκκλησιῶν στην Αποκάλυψη του Ιωάννη

Δεν θα προχωρήσουμε σε ανάλυση των αναφορών της Αποκαλύψεως του Ιωάννου στους 24 πρεσβυτέρους (κεφ. 4, 5, 7, 11, 14 και 19) λόγω της συμβολικότητάς τους και ως εκ τούτου του ασαφούς για την προβληματική που μας απασχολεί περιεχομένου του όρου αυτού. Από την άλλη πλευρά, η αναφορά στους αγγέλους των επτά Εκκλησιών της Μικράς Ασίας στην αρχή του βιβλίου έχει κατεξοχήν ερμηνευθεί ως αναφορά στους επισκόπους των εκκλησιαστικών αυτών κοινοτήτων. Ωστόσο και πάλι λόγω της συμβολικότητας των σχετικών κειμένων και λόγω της ιδιότυπης ορολογίας τους, δεν μπορούμε να τα αξιολογήσουμε με βεβαιότητα. Ἄγγελος σημαίνει καταρχάς τον κήρυκα και αγγελιαφόρο και επομένως τον εκπρόσωπο της Εκκλησίας είτε στη γη είτε στον ουρανό, χωρίς να είναι απαραίτητο ο εκπρόσωπος της Εκκλησίας να ταυτίζεται με τον ηγέτη της.

 

12. Σύνοψη και συμπεράσματα

Επιχειρήσαμε στο παρόν σύντομο σχεδίασμα να καλύψουμε το μεγάλο εύρος των άμεσων και έμμεσων μαρτυριών των σχετικών κειμένων της Καινής Διαθήκης για το θέμα της ιεραρχικής διάρθρωσης των εκκλησιαστικών αξιωμάτων στις πρωτοχριστιανικές κοινότητες του πρώτου και των αρχών του δεύτερου αιώνα μ.Χ. Από την ανάλυσή μας διαπιστώσαμε συνοπτικά τα εξής:

α. Η Καινή Διαθήκη μάς προσφέρει μια διαφοροποιημένη εικόνα ως προς την ιεραρχική διάρθρωση και τα εκκλησιαστικά αξιώματα σε σχέση με την μεταγενέστερη, όπως αποδεικνύεται, τριμερή διαίρεση των βαθμίδων του κλήρου.

β. Σύμφωνα με την κρατούσα στην επιστημονική έρευνα διάκριση μεταξύ πρωτοπαύλειων, δευτεροπαύλειων και τριτοπαύλειων επιστολών δεν είναι δυνατόν να συνδυαστούν οι πληροφορίες των τριτοπαύλειων Ποιμαντικών Επιστολών με τις ομολογούμενες επιστολές του αποστόλου Παύλου, αλλά οφείλουν να εξεταστούν χωριστά.

γ. Η αναφορά στην προς Φιλιππησίους Επιστολή της ύπαρξης επισκόπων στον πληθυντικό αριθμό δείχνει ότι στην κοινότητα των Φιλίππων είναι άγνωστο το μοναρχικό επισκοπικό αξίωμα. Εξάλλου ο όρος διάκονοι δεν σχετίζεται με κάποια βαθμίδα του κλήρου, αλλά γενικότερα με την ανιδιοτελή διακονία εντός της κοινότητας.

δ. Αν και στην Α´ προς Κορινθίους Επιστολή αναφέρεται ένας εκτενής κατάλογος πνευματικών χαρισμάτων (ἀπόστολοι, προφῆται, διδάσκαλοι, χαρίσματα ἰαμάτων, ἀντιλήψεις, κυβερνήσεις, γένη γλωσσῶν, διερμηνεύοντες), δεν αναφέρονται σε αυτόν καθόλου οι γνωστοί τρεις βαθμοί της ιερωσύνης. Ο όρος κυβερνήσεις σχετίζεται προφανώς με διοικητικές αρμοδιότητες συγκεκριμένων μελών, όμως δεν μπορεί να προσδιοριστεί περαιτέρω και οπωσδήποτε δεν έχει προτεραιότητα σε σχέση με τα λοιπά χαρίσματα. Παρά τα πολυάριθμα και σοβαρά εσωτερικά προβλήματα της κοινότητας, ο Παύλος δεν επικαλείται κάποια εσωτερική ιεραρχία για τη συνδρομή στην επίλυσή τους.

ε. Στους εκτενείς χαιρετισμούς της προς Ρωμαίους Επιστολής ο Παύλος επίσης δεν απευθύνεται σε κάποιον θεσμικό αξιωματούχο εντός της κοινότητας, ο οποίος, αν υπήρχε, θα έπρεπε στο σημείο αυτό να αναφερθεί. Το ίδιο ισχύει και στην προς Γαλάτας Επιστολή, στην οποία επιβεβαιώνεται, όπως και στις υπόλοιπες παύλειες και δευτεροπαύλειες επιστολές, ότι δεν φαίνεται να υφίσταται εντός των παύλειων κοινοτήτων η αυστηρή ιεραρχική δομή και διάρθρωση που αργότερα διαμορφώνεται.

στ. Στις Πράξεις των Αποστόλων ο όρος ἐπίσκοποι χαρακτηρίζει το έργο των πρεσβυτέρων και δεν αναφέρεται σε αυτόνομο εκκλησιαστικό αξίωμα, ενώ οι επτά ελληνόφωνοι Ιουδαιοχριστιανοί που αναλαμβάνουν το έργο της διακονίας στα κοινά δείπνα δεν αποτελούν διακόνους με την έννοια του αρχικού βαθμού της ιερωσύνης. Διά της ἐπιθέσεως τῶν χειρῶν προσφέρεται η δωρεά του Αγίου Πνεύματος, επιτελούνται θαυματουργικές ιάσεις και εξουσιοδοτούνται οι προαναφερθέντες επτά «διάκονοι». Εξάλλου πρεσβύτεροι τοπικών εκκλησιών χειροτονούνται από τους περιοδεύοντες ιεραποστόλους Παύλο και Βαρνάβα.

ζ. Στις Ποιμαντικές Επιστολές οι Τιμόθεος και Τίτος παρουσιάζονται ως ενδιάμεσοι κρίκοι στην αλυσίδα της αποστολική διαδοχής μεταξύ των αποστόλων και των επισκόπων, ενώ οι επίσκοποι ταυτίζονται πλήρως με τους πρεσβυτέρους. Είναι χαρακτηριστικό ότι ο Τιμόθεος παρουσιάζεται να χειροτονείται στην μεν Α´ προς Τιμόθεον από το πρεσβυτέριο, ενώ στην Β´ προς Τιμόθεον από τον ίδιο τον απόστολο Παύλο. Προφανώς ακόμη και οι Ποιμαντικές Επιστολές δεν θεμελιώνουν την ύπαρξη του μοναρχικού επισκοπικού αξιώματος.

η. Η προς Εβραίους Επιστολή αναφέρεται μεν στην ἐπίθεσιν τῶν χειρῶν, χωρίς όμως να προσφέρει οποιεσδήποτε διευκρινιστικές λεπτομέρειες για τη σημασία της πρακτικής αυτής. Οι ἡγούμενοι είναι προφανώς οι ηγήτορες της τοπικής εκκλησίας, ισοδύναμοι με τους γνωστούς πρεσβυτέρους, ενώ δεν διακρίνεται κάποιος προεξάρχων ηγούμενος.

θ. Στις Καθολικές Επιστολές γίνεται λόγος για συλλογικά σώματα πρεσβυτέρων. Ειδικά στην Α´ Πέτρου ο ίδιος ο Πέτρος παρουσιάζεται ως συμπρεσβύτερος, ενώ οι πρεσβύτεροι παρουσιάζονται ως ποιμαίνοντες και ἐπισκοποῦντες, όχι όμως ως ποιμένες και επίσκοποι, αφού ο μόνος ποιμήν, ἀρχιποίμην και ἐπίσκοπος είναι ο ίδιος ο Χριστός. Εξάλλου, στις Β´ και Γ´ Καθολικές Επιστολές Ιωάννου ο όρος πρεσβύτερος πιθανώς συμπληρώνει την αποστολική ιδιότητα του συγγραφέα τους και πάντως το σημασιολογικό του περιεχόμενο δεν είναι σαφές.

ι. Τέλος, στο βιβλίο της Αποκαλύψεως του Ιωάννη τόσο οι 24 ουράνιοι πρεσβύτεροι, όσο και οι ἄγγελοι των εκκλησιών της Μικράς Ασίας, δεν μπορούν να θεωρηθούν ως σαφείς μαρτυρίες για την εσωτερική δομή και την ιεραρχική διάρθρωση των εκκλησιαστικών κοινοτήτων της εποχής λόγω του έντονα συμβολικού χαρακτήρα όχι μόνο των σχετικών αναφορών, αλλά και του βιβλίου συνολικά.

 

Βάσει των ανωτέρω θέσεων διατυπώνουμε τα εξής συμπεράσματα προς περαιτέρω προβληματισμό και έρευνα:

α. Οι πρώιμες εκκλησιαστικές κοινότητες έζησαν για κάποιο διάστημα χωρίς αυστηρές εκκλησιαστικές δομές και διαρθρώσεις εκκλησιαστικών βαθμίδων και αξιωμάτων. Οπωσδήποτε υπήρχαν σε κάθε κοινότητα κάποια πρόσωπα υπεύθυνα για την ευταξία και την οικονομική διαχείριση, αλλά και κάποιοι επικεφαλής των λατρευτικών συνάξεων, μεταξύ όμως και άλλων εξ ίσου σημαντικών ή και σημαντικότερων χαρισμάτων. Παρατηρούμε ωστόσο μια σταδιακή θεσμοποίηση των εκκλησιαστικών χαρισμάτων σε τοπικό εκκλησιαστικό επίπεδο και την αποκρυστάλλωση των διαφορετικών ορολογιών στον τίτλο του πρεσβυτέρου και ενίοτε, από το τέλος του πρώτου αιώνα και εξής και του ἐπισκόπου.

β. Η θεσμοποίηση αυτή συμβαδίζει με τη σταδιακή συγκέντρωση αρμοδιοτήτων και εξουσιών σε ολοένα και λιγότερα μέλη της κοινότητας και με την υποχώρηση του ενθουσιαστικού πνεύματος, όσο απομακρυνόμαστε από την εποχή των αποστόλων. Ωστόσο σε κανένα κείμενο της Καινής Διαθήκης δεν καταγράφεται το τέλος αυτής της μακράς εξελικτικής πορείας, η οποία καταλήγει τελικά στον θεσμό του μοναρχικού επισκόπου από τον δεύτερο αιώνα και εξής, ενδεχομένως με πρώτη σχετική μαρτυρία αυτήν των επιστολών του αγίου Ιγνατίου Αντιοχείας.

γ. Το γεγονός ότι στην Καινή Διαθήκη, τον θεόπνευστο κανόνα των αρχαιότερων χριστιανικών κειμένων, το πολίτευμα της Εκκλησίας είναι εντελώς αποκεντρωμένο και η ιεραρχική δομή των τοπικών εκκλησιών παρουσιάζει μια ρευστότητα και πάντως έναν έντονα «δημοκρατικό» χαρακτήρα δείχνει σαφώς ότι η τριμερής διαίρεση του κλήρου, το μοναρχικό επισκοπικό αξίωμα και ακόμη και η απολυτοποίηση της διάκρισης μεταξύ κληρικών και λαϊκών δεν αποτελούν επιταγές του Κυρίου ούτε κληρονομιά των αποστόλων, αλλά αποτέλεσμα μιας σταδιακής ιστορικής εξέλιξης.

δ. Ακόμη και αν σύμπασα η σύγχρονη Ορθόδοξη Εκκλησία έκρινε ότι πρέπει να επιστρέψει στο χαρισματικό μοντέλο της εσωτερικής διάρθρωσης των πρώιμων εκκλησιαστικών κοινοτήτων, αυτό σήμερα θα ήταν ουτοπικό και αδύνατον να πραγματοποιηθεί. Ωστόσο είναι σημαντικό να γνωρίζουμε ότι αρχικά η Εκκλησία υπήρξε ευέλικτη και ότι δεν υπάρχουν δογματικά εμπόδια στην αναθεώρηση και αναδιαμόρφωση της σημερινής εσωτερικής της διάρθρωσης, εάν κάτι τέτοιο θεωρηθεί ότι ενδείκνυται. Σε κάθε περίπτωση η μεγάλη και σημαντική αυτή συζήτηση οφείλει να διεξαχθεί και δη επί τη βάσει της σχετικής μαρτυρίας της Καινής Διαθήκης.

 

[1] Βλ. ενδεικτικά Παναγιώτη K. Χρήστου, Ἑλληνικὴ Πατρολογία. Τόμος Ε´: Γραμματεία τῆς πρωτοβυζαντινῆς περιόδου, στ´ – θ´ αἰῶνες (Θεσσαλονίκη: Κυρομάνος, 1992), 78–84.

[2] Βλ. σχετικά με το πρόβλημα της ψευδεπιγραφίας στην Καινή Διαθήκη Ιωάννη Δ. Καραβιδόπουλου, «Τό πρόβλημα τῆς ψευδεπιγραφίας» στο: του ιδίου, Μελέτες ἑρμηνείας καί θεολογίας τῆς Καινῆς Διαθήκης (Θεσσαλονίκη: Πουρναράς, 1990), 176-193.

[3] Πβλ. Ιωάννου Παναγόπουλου, Ἡ Ἑρμηνεία τῆς Ἁγίας Γραφῆς στήν Ἐκκλησία τῶν Πατέρων: Οἱ τρεῖς πρῶτοι αἰῶνες και ἡ ἀλεξανδρινή ἐξηγητική παράδοση ὥς τον πέμπτο αἰώνα (Αθήνα: Ακρίτας, 1991), 54-58. Βλ. επίσης Theodore G. Stylianopoulos, The New Testament: An Orthodox Perspective. Volume 1: Scripture, Tradition, Hermeneutics (Brookline: Holy Cross Orthodox Press, 1997), 107-111.

[4] Βλ. σχετικά Σάββα Ἀγουρίδη, Ἑρμηνευτική τῶν ἱερῶν κειμένων: Προβλήματα – μέθοδοι ἐργασίας στήν ἑρμηνεία τῶν Γραφῶν (Αθήνα: Άρτος Ζωής, ²2000), , 97-178.

[5] Μητροπολίτου Περγάμου Ἰωάννου Δ. Ζηζιούλα, Ἡ ἑνότης τῆς Ἐκκλησίας ἐν τῇ Θείᾳ Εὐχαριστίᾳ καὶ τῷ ἐπισκόπῳ κατὰ τοὺς τρεῖς πρώτους ἀιῶνας (Αθήνα: Γρηγόρης, ²1990).

[6] Βλ. Ζηζιούλα. Ἑνότης, 52-59. Βλ. επίσης την τεκμηριωμένη κριτική που ασκεί στο σημείο αυτό ο π. Δημήτριος Μπαθρέλλος, «Ἐκκλησία, Εὐχαριστία, Ἐπίσκοπος: Ἡ ἀρχαία Ἐκκλησία στὴν ἐκκλησιολογία τοῦ Ἰωάννη Ζηζιούλα», στο: Ἡ θεολογία τοῦ Ἰωάννη Ζηζιούλα: Πρόσωπο καὶ Ἐκκλησία, επιμ. Douglas H. Knight και για την ελληνική έκδοση Ιωάννης Γρ. Πλεξίδας (Τρίκαλα: Degiorgio, 2008), 219-221.

[7] Βλ. σχετικά Ιωάννη Δ. Καραβιδόπουλου, Εἰσαγωγή στήν Καινή Διαθήκη (Θεσσαλονίκη: Ostracon, ⁴2016), 355-360.

[8] Καραβιδόπουλου, Εἰσαγωγή, 360-361.

[9] Βλ. ενδεικτικά Adela Yarbro Collins, «The Female Body as Social Space in 1 Timothy», New Testament Studies 57 (2011), 155-175.

[10] Βλ. τη συζήτηση σχετικά με τη σημασία της αναφοράς σε επισκόπους και διακόνους της προς Φιλιππησίους επιστολής Ἰωάννου Δ. Καραβιδόπουλου, Ἀποστόλου Παύλου Ἐπιστολὲς πρὸς Ἐφεσίους, Φιλιππησίους, Κολοσσαεῖς, Φιλήμονα (Θεσσαλονίκη: Πουρναράς, 2001), 258-260.

[11] Βλ. την πλούσια παρουσίαση της ιστορίας της προβληματικής σχετικά με το αξίωμα και τον ρόλο της Φοίβης στην Joan Cecelia Campbell, Phoebe: Patron and Emissary (Collegeville: Liturgical Press, 2009).

[12] Βλ. αντιπροσωπευτικά Μπελέζου, Χρυσόστομος καί Ἀπόστολος Παῦλος: Χρονολογική ταξινόμηση τῶν παύλειων ἐπιστολῶν και χρυσοστόμεια Ἑρμηνευτική (Αθήνα: Διήγηση, ³2008), 41-47· Udo Schnelle, «Paul’s Literary Activity during his Roman Trial», στο: The Last Years of Paul: Essays from the Tarragona Conference, June 2013, επιμ. Armand Puig i Tarrech, John M.G. Barclay και Jörg Frey (Tübingen: Mohr Siebeck, 2015), 433-451.

[13] Βλ. σχετικά Καραβιδόπουλου, Εἰσαγωγή, 294-301.

[14] Βλ. τη σύσταση του Τιμοθέου από τον απόστολο Παύλο στο Φιλ. 2,19-23.

[15] Ασφαλώς, με βάση το «εκ της σιωπής επιχείρημα» (argumentum e silentio) δεν μπορούμε να απορρίψουμε την πιθανότητα να υπήρχε κάποιο είδος χειροτονίας στις παύλειες κοινότητες, χωρίς ωστόσο να μπορούμε να είμαστε και βέβαιοι για κάτι τέτοιο προβάλλοντας επί των παύλειων κειμένων μαρτυρίες πολύ μεταγενέστερων πηγών.

[16] Βλ. σχετικά με την ταυτότητα του Ιουνιά ή της Ιουνίας Ιωάννη Δ. Καραβιδόπουλου, «Ἰουνιᾶς ἤ Ἰουνία; Κριτική καί ἑρμηνευτική προσέγγιση του Ρωμ. 16,7», στο: του ιδίου, Βιβλικές Μελέτες Δ´ (Θεσσαλονίκη: Πουρναράς, 2007), 229-246.

[17] Βλ. σχετικά Rudolf Brändle και Ekkehard W. Stegemann, «The Formation of the First “Christian Congregations” in Rome in the Context of the Jewish Congregations», στο Judaism and Christianity in First-Century Rome, επιμ. Karl P. Donfried και Peter Richardson (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 117-127.

[18] Βλ. για την πρώιμη Εκκλησία της Ρώμης Peter Lampe, Christians at Rome in the First Two Centuries from Paul to Valentinus (London: T & T Clark International, 2003).

[19] Είναι αυθαίρετος ο διαχωρισμός στην παύλεια κοινότητα της Κορίνθου μεταξύ αχειροτόνητων χαρισματούχων και χειροτονημένων θεσμικών ηγετών της Εκκλησίας, όπως υποστηρίχθηκε κατεξοχήν από τον Ζηζιούλα, Ἑνότης, 56-57.

[20] Βλ. σχετικά Καραβιδόπουλου, Ἐπιστολές, 46-48.

[21] Πβλ. Γεωργίου Αντ. Γαλίτη, Ἡ πρὸς Τίτον Ἐπιστολή τοῦ Ἀποστόλου Παύλου: Ὁ ποιμένας καὶ οἱ αἱρετικοί (Αθήνα: Γρηγόρης, 1992), 176-178.

[22] Στην άποψη αυτήν τείνουν οι Γεράσιμος Ι. Κονιδάρης, «Διαδοχὴ Ἀποστόλων», ΘΗΕ 4, 1115· Βλάσιος Ιω. Φειδά, Ἐκκλησιαστική Ἱστορία Α´ (Αθήνα, ²1994), 67-71.

[23] Βλ. τη μελέτη του Otfried Hofius, «Ἐπίθεσις τῶν χειρῶν του πρεσβυτερίου: Συλλογισμοί σχετικά μέ τήν περί χειροτονίας ἀναφορά τοῦ Α´ Τιμ. 4,14», στο: του ιδίου, Ἡ ἀλήθεια τοῦ εὐαγγελίου: Συναγωγή καινοδιαθηκικῶν μελετῶν, επιμ. Χρήστος Καρακόλης, π. Ιωάννης Σκιαδαρέσης, Μιχαήλ Χατζηγιάννης (Αθήνα: Άρτος Ζωής, 2012), 341-355.

[24] Βλ. Φειδά, Ἱστορία, 66-68.

[25] Βλ. σχετικά Καραβιδόπουλου, Εἰσαγωγή, 367-370.

[26] Βλ. σχετικά π. Ἰωάννη Γ. Σκιαδαρέση, Ὁ ἀναμάρτητος καί ἡ μοιχαλίδα (Ἰωανν. 7,53-8,11) (Θεσσαλονίκη: Πουρναράς, 2007), 279-286.

[27] Βλ. σχετικά Martin Hengel: Die Johanneische Frage: Ein Lösungsversuch (Tübingen: Mohr Siebeck, 1993).