Διάφορες κατηχήσεις & κηρύγματα

Συγγραφέας: Πινακούλας π.Αντώνιος

Στο δεύτερο μισό του 18ου αιώνα η ελληνική κοινωνία παρουσιάζει φαινόμενα που η συνάρτησή τους κάνει διακριτή την είσοδό της στους Νέους Χρόνους. Η Εκκλησία, ο κυριότερος πνευματικός και πολιτικός παράγοντας της εποχής, θα βρεθεί στο κέντρο των εξελίξεων και των μετασχηματισμών, τόσο ως φορέας των στοιχείων του μεσαιωνικού κόσμου όσο και ως θεσμός που δέχεται τις επιδράσεις των νέων κατευθύνσεων.

Η οργάνωση των ανθρώπινων κοινοτήτων με νέα ιδεολογικοπολιτικά κριτήρια έρχεται σε σύγκρουση με την παράδοση και αλλάζει τη θέση των θεσμών στο εσωτερικό τους. Γι’ αυτόν τον λόγο η Εκκλησία θα αντιμετωπίσει τόσο στο εσωτερικό της όσο και στη σχέση της με την κοινωνία ρήξεις και διαφορές που είναι συνέπεια αυτών των αλλαγών, όντας ο μόνος θεσμός με προνεωτερική και νεωτερική ιστορία. Παρακάτω θα αναζητήσουμε τη θέση της Εκκλησίας στη νέα πολιτική και πολιτιστική κοινότητα που ορίζεται ως «ελληνικό έθνος», την εσωτερική ζωή της και θρησκευτικότητα, τον βαθμό αφομοίωσης των νέων αιτημάτων, τις προσαρμογές αλλά και τις εμμονές σε προνεωτερικά σχήματα.

Στην αρχή της περιόδου που μας ενδιαφέρει, και μάλιστα στην τελευταία δεκαετία του 18ου αιώνα, σε δύο κείμενα, την Πατρική διδασκαλία και την Αδελφική διδασκαλία, που εκφράζουν τις θέσεις της Εκκλησίας και των φορέων των νεωτερικών ιδεών αντίστοιχα, διαγράφονται τα κύρια σημεία διαφοράς των υπερασπιστών της κρατούσης πολιτικοκοινωνικής κατάστασης και των υποστηρικτών της ανάγκης να εισαχθούν αρχές και θεσμοί που είχαν αναπτυχθεί και ευδοκιμήσει στην Ευρώπη.[1] Αυτά είναι η θέση του ελληνικού κόσμου απέναντι στην Ευρώπη, ο χαρακτήρας της οθωμανικής εξουσίας και η ερμηνεία της ιστορίας του Γένους υπό τους Οθωμανούς. Γύρω από τα σημεία αυτά θα κινηθούν οι διαμάχες στον εκκλησιαστικό χώρο μέχρι και μετά τα μέσα του 19ου αιώνα. Οι δύο πρώτες διαφορές, με πολιτικό και πολιτιστικό υπόβαθρο, θα αποτελέσουν τον ιδεολογικό άξονα της συγκρότησης του νεοελληνικού κράτους. Μια καινούργια κρατική αρχή μπορούσε να νομιμοποιηθεί, εφόσον η παλαιότερη αποδεικνυόταν βαρβαρική, παράνομη και αυθαίρετη. Όσο για την ερμηνεία της ιστορίας του Γένους υπό τους Οθωμανούς οι δύο πλευρές προσέγγιζαν το θέμα με εντελώς διαφορετικές προϋποθέσεις. Οι νεωτερικοί αντιμετώπιζαν την ιστορία ως αλυσίδα συμβάντων στην οποία ερευνούσαν την αλληλουχία τους για την πορεία του ελληνικού έθνους. Αντίθετα, οι παραδοσιακοί αξιολογούσαν τα ίδια συμβάντα στα πλαίσια της ιστορίας της σωτηρίας. Στην εκτύλιξη δηλαδή του σχεδίου του Θεού για τη σωτηρία του κόσμου που έχει ως κέντρο την έλευση του Ιησού Χριστού, τον θάνατο και την ανάστασή Του. Στην ιστορία της σωτηρίας τα συμβάντα αξιολογούνται και η σημασία τους κρίνεται στην προοπτική της πιθανής σημασίας τους για την τελική κρίση και σωτηρία. Το σημείο αυτό θα αποτελέσει τον δείκτη της εκκλησιαστικής αυτοσυνειδησίας μέχρι και τις μέρες μας.

Ο ευρωπαϊκός προσανατολισμός ήταν η κυριότερη συνειδητή πολιτική επιλογή των ανθρώπων που προετοίμασαν και έφεραν εις πέρας τον αγώνα της εθνικής ανεξαρτησίας. Οι Έλληνες έπρεπε να ξεχωρίσουν από τους Τούρκους, όχι μόνον ως ετερόθρησκοι και ετερόγλωσσοι, αλλά και ως έθνος που ταυτίζεται πολιτιστικά με τα άλλα ευρωπαϊκά έθνη. Η επιλογή αυτή έφερνε αμέσως σε σύγκρουση με την Εκκλησία, που επί αιώνες όριζε ως σταθερά της ταυτότητας των ορθοδόξων λαών τον αντιδυτισμό. Η προτίμηση των Τούρκων από τους Λατίνους κυριαρχούσε πολιτικά και ιδεολογικά από τις παραμονές της Άλωσης μέχρι τα τέλη του 18ου αιώνα, και η προτροπή «Φεύγετε όσον δύνασθε την Ευρώπη», του Αθανάσιου Πάριου το 1802, δεν ήταν κάποιο σύνθημα αλλά έκφραση της βασικής συνιστώσας ψυχολογικού δεσμού ταύτισης των χριστιανών κατοίκων της οθωμανικής αυτοκρατορίας. Αυτό δείχνει και το βαθμό έντασης που προκάλεσε η επιλογή της Ευρώπης, ως συνόλου αξιών, αρχών και θεσμών κατάλληλων για την αναγέννηση και τη μελλοντική πορεία του έθνους. Η σύγκρουση θα κυριαρχήσει στους χώρους της παιδείας, στις κοινότητες της Διασποράς και σε κοινότητες του εσωτερικού όπου παρατηρείται κάποια αστική ανάπτυξη. Οι προσπάθειες της Εκκλησίας για έλεγχο των ανατρεπτικών ιδεών (αντίδραση στο έργο του Ρήγα Φεραίου, εγκύκλιος «Περί των Σχολείων της Ελλάδος» (1819), πατριαρχική σύνοδος «περί καθαιρέσεως των φιλοσοφικών μαθημάτων» (1821) κ.ά.) δεν θα φέρει αποτελέσματα και η έκρηξη της Επανάστασης θα δημιουργήσει νέα πραγματικότητα.

Παράλληλα με το πολιτικό πρόγραμμα των νεωτερικών, που προκάλεσε την αντίδραση της Εκκλησίας, η τελευταία αντιμετώπιζε ήδη στο εσωτερικό της τον προφητικό χιλιασμό. Ονομάζουμε προφητικό χιλιασμό το όραμα της εγκαθίδρυσης της Βασιλείας του Θεού στη γη, όταν αυτό αποκτά ανατρεπτική λειτουργία κατά της κρατούσης πολιτικοκοινωνικής κατάστασης. Το χιλιαστικό στοιχείο είναι σύμφυτο με τον χριστιανισμό και με τις ιουδαϊκές καταβολές του. Η ιδέα της εγκαθίδρυσης της Βασιλείας του Θεού στη γη, από την προ Χριστού εποχή μέχρι το τέλος των προνεωτερικών κοινωνιών, δεν έπαυσε να έχει θερμούς οπαδούς και να συγκροτεί πολιτικά κινήματα, στα πλαίσια των οποίων νομιμοποιείται και η ένοπλη βία. Συγκεκριμένες πολιτικοκοινωνικές καταστάσεις, όπως η ρωμαϊκή κατάκτηση της Παλαιστίνης και η οθωμανική κατάκτηση του ελληνικού χώρου, δημιούργησαν τις προϋποθέσεις για την εμφάνιση, ανάπτυξη και πολιτική δράση του προφητικού χιλιασμού. Η ιδεολογική κάλυψή του γινόταν πάντοτε με κείμενα αποκαλυπτικής μορφής, τα μόνα κατάλληλα για έκφραση ενθουσιαστικών και εκστατικών στοιχείων.

Η Εκκλησία προσπαθούσε πάντοτε να ελέγχει το χιλιαστικό στοιχείο υποβάλλοντας σε κριτική τα αποκαλυπτικά κείμενα και υποδεικνύοντας την παρέκκλισή τους από την ιστορία της σωτηρίας. Εκείνο όμως κατόρθωνε να υφέρπει στο εκκλησιαστικό σώμα χρησιμοποιώντας την ίδια γλώσσα, με αποτέλεσμα πολλές φορές τη σύγχυση των μελών της Εκκλησίας. Στα χρόνια της οθωμανικής κυριαρχίας το χιλιαστικό στοιχείο εκφράστηκε με όραμα την αποκατάσταση της βυζαντινής αυτοκρατορίας, στο ιστορικό μόρφωμα της οποίας προβλήθηκε η εγκαθίδρυση της Βασιλείας του Θεού επί της γης. Μετά την Άλωση, ολόκληρο πλέγμα προφητειών μιλάει για τη μελλοντική απολύτρωση του Γένους. Παλαιές προφητείες για το μέλλον του βυζαντινού κράτους ξαναδιατυπώνονται με βάση τις νέες συνθήκες και προσδοκίες, ενώ προστίθενται λαϊκοί θρύλοι και παραδόσεις. Στις πολυάριθμες εξηγήσεις του βιβλίου της Αποκάλυψης διαγράφεται η ιστορική πορεία του προφητικού χιλιασμού, τα αιτήματα και οι προσδοκίες του. Η παρέκκλιση από τη διδασκαλία της Εκκλησίας είναι ορατή σε όλη τη σχετική φιλολογία και ποτέ δεν έλειψε η θεολογική κριτική της. Έγραφε ο Αναστάσιος Γόρδιος στις αρχές του 18ου αιώνα: «Κάποιοι λέγουν πως έχει να έλθη άλλη νέα βασιλεία χριστιανική ύστερον, ωσάν περάσει των τούρκων η βασιλεία. Και θαυμάζω ποία είναι εκείνη η βασιλεία και από ποίαν μαρτυρίαν ή της Παλαιάς ή της Νέας Γραφής έχουν να το αποδείξουν, πάρεξ από κάποιους χρησμούς οπού είναι αβέβαιοι και αστερεώτεροι, μάλιστα και ενάντιοι της Θείας Γραφής. Οι δε χρησμοί είναι άκαιραις φαντασίαις και αναπλάσματα ανθρώπων υστερημένων της θείας εμπνεύσεως, και δεν ημπορούν να αληθεύουν, έξω αν είναι από τίνας αγίους γραμμένοι».[2] Έκφραση της αυτοσυνειδησίας της Εκκλησίας είναι οι Νεομάρτυρες, τα μέλη της που δεν ανέμεναν κάποια αναγέννηση της βασιλείας των Ρωμαίων αλλά αντιμετώπιζαν το παρόν με καρτερία, ως δοκιμασία της πίστεώς τους.

Αντίθετα, ο προφητικός χιλιασμός δημιούργησε τις προϋποθέσεις για την ανάπτυξη μίας πολιτικής θεωρίας απολύτρωσης του Γένους που βασιζόταν στην παρουσία ένοπλων ομάδων αντίστασης στον κατακτητή (κλέφτες-αρματολοί) και στη συνδρομή των χριστιανικών εθνών της Ευρώπης. Στη δεκαετία του 1750 εμφανίζεται ο Αγαθάγγελος, μία νέα μορφή των χρησμολογιών, που εκδίδεται από τον αρχιμανδρίτη Θεόκλητο Πολυείδη. Το καινούργιο βρίσκεται στη σύνδεση των προφητειών με την προσδοκία ρωσικής συνδρομής για την αποκατάσταση της χριστιανικής αυτοκρατορίας. Ταυτόχρονα, παρατηρείται η ανάπτυξη σχέσεων μεταξύ προφητικού χιλιασμού και των φορέων των νεωτερικών ιδεών. Ο Ευγένιος Βούλγαρις έχει επαφές με τον Θεόκλητο Πολυείδη, ενώ, αργότερα, το 1790, ο Ρήγας Φεραίος εκδίδει τον Αγαθάγγελο. Οι γέφυρες που στήνονται μεταξύ της παραδοσιακής χρησμολογίας και του ανερχόμενου εθνικισμού πιστοποιούν την ανάγκη σύμπραξης για την επίτευξη πολιτικών αλλαγών. Προφητικός χιλιασμός και εθνικισμός θα συνδεθούν στην Επανάσταση του 1821.

Όπως ήταν επόμενο, οι νεωτερικές ιδέες θα αναπτυχθούν στο γόνιμο έδαφος της Επανάστασης και θα συνδεθούν με τα αιτήματά της. Η καθολική σχεδόν συμμετοχή του κλήρου και των μοναχών σ’ αυτήν θα ριζοσπαστικοποιήσει τα στελέχη της Εκκλησίας και η εξάρθρωση του οθωμανικού πολιτικοκοινωνικού συστήματος στις επαναστατημένες περιοχές θα επιφέρει την αποκοπή τους από την κεντρική εκκλησιαστική διοίκηση και την αποδέσμευσή τους από τις υποχρεώσεις τους προς το οθωμανικό κράτος. Ταυτόχρονα θα τα αποστερήσει από την άσκηση δυνατοτήτων και προνομίων που είχαν. Το κενό καλύπτεται με τη συμμετοχή αρχιερέων στα επαναστατικά διοικητικά όργανα και τη σύσταση επιτροπών που επιδιώκουν τη διαχείριση των αποτελεσμάτων της Επανάστασης. Στις άλλες περιοχές η οθωμανική διοίκηση θα προβεί σε εκκαθάριση της εκκλησιαστικής ιεραρχίας εκτελώντας ογδόντα αρχιερείς και τον ίδιο τον οικουμενικό πατριάρχη. Όλα τα παραπάνω μαζί θα επιφέρουν σύγχυση συμφερόντων, ενεργειών και ιδεών. Προεπαναστατικές αντιλήψεις και παραδόσεις, τακτικές και πολιτικές εκ διαμέτρου αντίθετες, ανάγκες και προβλήματα θα βρεθούν μέσα στο ίδιο χωνευτήρι, για να δημιουργήσουν νέες ερμηνείες του παρελθόντος σύμφωνα με τις απαιτήσεις της πολεμικής μεταξύ των ομάδων που διαμόρφωσε η Επανάσταση. Αυτή η ανάγκη επανερμηνείας του παρελθόντος μπροστά στην πολιτική πραγματικότητα του παρόντος οδήγησε και στην πρώτη απόπειρα ενσωμάτωσης του προφητικού χιλιασμού στην εκκλησιαστική παράδοση κατά την περίοδο της οθωμανικής κυριαρχίας. Οι άνθρωποι της Εκκλησίας θέλουν να νομιμοποιηθούν ως παράγοντες και εταίροι της δημιουργίας του ελληνικού κράτους και ο προφητικός χιλιασμός γίνεται το άλλοθι συμμετοχής της Εκκλησίας στους διαρκείς αγώνες και την αδιάκοπη αντίσταση εναντίον του κατακτητή, αποκορύφωμα των οποίων είναι το ’21. Τα παλαιά όνειρα για την αποκατάσταση της χριστιανικής αυτοκρατορίας και το πολιτικό πρόγραμμα των Νέων Χρόνων για δημιουργία σύγχρονου κράτους κράτησαν ενωμένους τους επαναστάτες μέχρι τη λήξη του Αγώνα.

Όπως έχει παρατηρηθεί, «ό,τι θα μπορούσε να θεωρηθεί αρμονική συνύπαρξη ήταν μοιραίο να μετατραπεί σε απλή ασυναρτησία μετά τη λήξη του Αγώνα, αφού τα ετερόκλητα στοιχεία δεν είχαν προλάβει να οδηγηθούν ούτε σε σύνθεση, ούτε σε πόλωση».[3] Την ασυναρτησία έδειξε περισσότερο από κάθε άλλο η ρύθμιση του εκκλησιαστικού ζητήματος και οι αντιδράσεις που αυτό προκάλεσε. Με τη συγκρότηση Ιεράς Συνόδου το 1833, την καθιέρωση εκκλησιαστικής διοίκησης στη συνέχεια και τη διάλυση των μοναστηριών έχουμε τη συνεπέστερη εφαρμογή των αρχών του νεωτερικού κράτους. Η ίδια η βίαιη ρύθμιση του εκκλησιαστικού ζητήματος, χωρίς τη συμμετοχή της Εκκλησίας ούτε καν σε επίπεδο έκφρασης γνώμης, ήταν δήλωση της κρατικής αυτάρκειας και κυριαρχικής πληρότητας, απόδειξη ότι το κράτος είναι η απόλυτη πηγή κάθε δύναμης και νομοθεσίας. Η υπαγωγή της Εκκλησίας στο κράτος με τη μορφή μίας κρατικής υπηρεσίας φανέρωνε ότι το ίδιο δεν απαιτούσε υπακοή από την Εκκλησία ή εξάρτησή της αλλά την απορρόφησή της και την ένταξή της σ’ αυτό. Ο τρόπος διοίκησής της και ο ρόλος των πολιτειακών και κυβερνητικών οργάνων ορίστηκε τέτοιος που μόνο την ενσωμάτωσή της στο κρατικό σύστημα και τους μηχανισμούς του επέτρεπε. Ο ρόλος του κλήρου δεν μπορούσε να είναι άλλος πέρα από την ανάληψη καθηκόντων και υπηρεσιών στα πλαίσια της κοινωνικής και δημόσιας ζωής, με κριτήριο την κρατική χρησιμότητα και ανάγκη. Τα μοναστήρια έπρεπε να διαλυθούν, αφού δεν εύρισκαν ρόλο στις κρατικές απαιτήσεις. Ουδεμία χρησιμότητα υπηρετούσε η ύπαρξη και η λειτουργία τους. Το ίδιο το κράτος ανέλαβε τον έλεγχο των ορίων της κανονικής τάξεως στο εσωτερικό της Εκκλησίας (έγκριση του αρμοδίου υπουργού για την επιβολή της ποινής του αφορισμού) και σφετερίστηκε τις ιδιαίτερες εξουσίες των εκκλησιαστικών οργάνων.

Όλα τα παραπάνω έρχονταν σε αντίθεση με τις απόψεις περί Εκκλησίας που είχαν τόσο οι παραδοσιακές ηγετικές ομάδες όσο και οι ευρύτερες μάζες, οι οποίες είδαν στα μέτρα του κράτους τον εκδυτισμό. Με αφορμές την ανακήρυξη του αυτοκέφαλου, το θρήσκευμα του βασιλιά, το περιεχόμενο των εκκλησιαστικών νόμων και τη δράση των ξένων ιεραποστόλων αναπτύχθηκε αντιπολιτευτική στάση και αντικρατική ένοπλη δραστηριότητα. Επί είκοσι χρόνια κεντρικό θέμα των πολιτικών αντιπαραθέσεων θα είναι τα εκκλησιαστικά ζητήματα, «ενώ η προάσπιση της Ορθοδοξίας προβαλλόταν σε όλες σχεδόν τις εξεγέρσεις ως λόγος για ένοπλη κινητοποίηση κατά των καθεστώτων».[4]

Οι εξεγέρσεις αυτές, οργανική συνέχεια του προφητικού χιλιασμού, προκαλούνται εξαιτίας της αποσύνθεσης της παραδοσιακής κοινωνίας που έφερε η συγκρότηση του κοσμικού νεοελληνικού κράτους. Είναι χαρακτηριστικό ότι στα χρόνια των εξεγέρσεων έχουμε τρεις νέες εκδόσεις του Αγαθάγγελου και ο Κοσμάς Φλαμιάτος, καθοδηγητής των εξεγειρομένων, γράφει και εκδίδει το φυλλάδιο Ερμηνεία των χρησμών του Αγαθάγγελου. Στις εξεγέρσεις αυτές συνεχίζεται η παλαιότερη σύγκρουση Εκκλησίας και Διαφωτισμού, με μία ενδιαφέρουσα όμως διαφοροποίηση. Η σύγκρουση γίνεται χωρίς τη συγκατάθεση της επίσημης Εκκλησίας, σε επίπεδο κατώτερου κλήρου και λαϊκών, που κινούνται αυτονομημένοι και υποπτευόμενοι την εκκλησιαστική ηγεσία. Εκτός αυτού έχουμε και μία ακόμη σημαντική εξέλιξη στην πορεία ενσωμάτωσης του προφητικού χιλιασμού από την Εκκλησία. Η παράταξη που αγωνίζεται για την κανονική αναγνώριση του αυτοκέφαλου από το Οικουμενικό Πατριαρχείο προσεταιρίζεται τους εξεγειρόμενους και συμμαχεί μαζί τους στα πλαίσια κοινού αντιπολιτευτικού μετώπου. Ο Κ. Οικονόμος, αρχηγός της παράταξης, έρχεται σε επαφή με τον Κ. Φλαμιάτο και τον ονομάζει «άνθρωπο του Θεού», «θεοφιλή και πολύαθλο». Ο Φλαμιάτος συμβαίνει να είναι ευνοούμενος του οικουμενικού πατριάρχου Γρηγορίου του Στ΄.[5] Το ’21 η επίκληση του προφητικού χιλιασμού έγινε από τους ανθρώπους της Εκκλησίας για λόγους νομιμοποίησης της θέσης τους στη συγκρότηση του νεοελληνικού κράτους. Τώρα ο προφητικός χιλιασμός γίνεται ο βραχίονας αντίδρασης στην εκκλησιαστική πολιτική του, και μάλιστα από την παραδοσιακότερη μερίδα, που θέλει να υποστηρίζει τους θεσμούς και την κανονική τάξη. Μ’ αυτόν τον τρόπο η ενσωμάτωσή του γίνεται ουσιαστική για να αποτελέσει σε λίγο κύρια συνισταμένη της νεοελληνικής ιδεολογίας.

Παράλληλα με τη διαμάχη του εκδυτισμού στον εκκλησιαστικό χώρο και στενά συνδεμένη μαζί της αναδύεται και η δεύτερη μεγάλη διαφορά Εκκλησίας και νεωτερικών από τα τέλη του 18ου αιώνα, η σχετική με το χαρακτήρα της οθωμανικής εξουσίας. Οι δεύτεροι την είχαν καταγγείλει ως παράνομη και αυθαίρετη και εκεί στηρίχτηκε ο Αγώνας του ’21. Τώρα η διαφορά εμφανίζεται σχετικά με την κανονικότητα της ανακήρυξης του αυτοκέφαλου της ελλαδικής Εκκλησίας. Οι πρωταγωνιστές της κρατικής πολιτικής για το αυτοκέφαλο θεωρούσαν απαράδεκτη την αίτηση αναγνώρισης του αυτοκέφαλου από το Οικουμενικό Πατριαρχείο. Ο πατριάρχης ήταν όργανο της οθωμανικής εξουσίας, αφού ενθρονιζόταν με σουλτανικό βεράτι και οι πράξεις του πήγαζαν από την παράνομη οθωμανική εξουσία, εναντίον της οποίας πολέμησαν οι Έλληνες το 1821. Αντίθετα οι αντίπαλοί τους θεωρώντας το αυτοκέφαλο αναγκαίο κακό, υποστήριζαν το απαραίτητο της πατριαρχικής αναγνώρισης για να διατηρηθεί η σχέση των Εκκλησιών Ελλάδος και Κωνσταντινουπόλεως όπως την προέβλεπαν οι Ιεροί Κανόνες. Για να ξεπεράσουν τα επιχειρήματα των αντιπάλων τους, που είχαν ιδιαίτερη φόρτιση την εποχή εκείνη, αντέτειναν ότι ο πατριάρχης ήταν αρχηγός ολόκληρου του ελληνικού έθνους και το προέβαλλαν αυτό σε ολόκληρη την περίοδο της οθωμανικής κυριαρχίας. Στηρίχτηκαν σε μια πραγματικότητα που ίσχυε στην εποχή τους αλλά δεν ξεπερνούσε χρονικά τις τελευταίες δεκαετίες του 18ου αιώνα, οπόταν η οθωμανική έννομη τάξη εμφανίζεται θεσμοθετημένη με βάση τα διάφορα Μιλλέτ.[6]

Στην προσπάθεια νομιμοποίησης του Οικουμενικού Πατριαρχείου οι προσκείμενοι προς αυτό τόνισαν ιδιαίτερα το ρόλο του οικουμενικού πατριάρχου ως εθνάρχη, ως αρχηγού του Γένους με τη σημασία όμως του έθνους στη νεωτερική του έννοια. Ο οικουμενικός πατριάρχης είναι ο αρχηγός του Γένους-έθνους. Με την αντικανονική ανακήρυξη του αυτοκέφαλου η ελλαδική εκκλησία αποκόπηκε από το Γένος. Ταυτίζοντας ο Κ. Οικονόμος τους όρους Γένος και Μιλλέτ,[7] περιόρισε την έννοια του πρώτου με αποτέλεσμα να μη σημαίνει τα μέλη της Εκκλησίας, αλλά τα μέλη του ελληνικού έθνους και εισηγήθηκε μ’ αυτόν τον τρόπο μία βασική συνιστώσα της νεοελληνικής ιδεολογίας.

Πιεζόμενη η κυβέρνηση ασφυκτικά από την εσωτερική αμφισβήτηση και το επείγον πρόβλημα των χειροτονιών, αφού η ιεραρχία δεν προέβαινε σε νέες χωρίς την άδεια του πατριάρχη, ζήτησε την αναγνώριση του αυτοκέφαλου από την Μεγάλη Εκκλησία. Το Πατριαρχείο από εμφανώς ισχυρή θέση το παραχώρησε, σχεδόν αδιαπραγμάτευτα, επιβάλλοντας όρους που είχαν γι’ αυτό τις λιγότερες απώλειες. Όρισε τη θέση του Πρώτου τέτοια που μόλις και μετά βίας στέκεται στα όρια της κανονικής τάξεως. Αποψιλωμένος και απ’ αυτό το μνημόσυνο των επισκόπων, Πρόεδρος μίας συνόδου χωρίς σταθερά μέλη αλλά ετησίως εναλλασσόμενα θα παρέμενε ακίνδυνος για τα συμφέροντα του Πατριαρχείου. Η έκδοση του Τόμου για το αυτοκέφαλο της ελληνικής εκκλησίας (1850) απέβη πολλαπλά χρήσιμη και για το κράτος. Χωρίς να αλλάξει στο ελάχιστο την πολιτική που είχε χαράξει για το εκκλησιαστικό από το 1833 κατόρθωσε να επιλύσει πιεστικά προβλήματα της τρέχουσας πολιτικής του. Έλυσε το πρόβλημα των χειροτονιών αρχιερέων και η Ιερά Σύνοδος του βασιλείου περιβλήθηκε το απαραίτητο κύρος εκκλησιαστικής αρχής, σεβαστής και μη αμφισβητήσιμης από τα αντικρατικά κινήματα και τους εν μέσω των εξεγειρομένων μετακινούμενους κατώτερους κληρικούς και μοναχούς. Η υπακοή στις εγκυκλίους της και στους εκ μέρους της αποστελλόμενους ιεροκήρυκες, που προέτρεπαν για ευταξία και σεβασμό των οργάνων του κράτους, εμπέδωνε τη δημόσια τάξη.

Ταυτόχρονα και σε στενό σύνδεσμο με τα παραπάνω ο Τόμος έγινε η βάση πάνω στην οποία οικοδομήθηκε η ιδεολογική θέση της Εκκλησίας μέσα στο νεοελληνικό κράτος. Όπως χαρακτηριστικά έγραψε ο Π. Σούτσος «ο Συνοδικός Τόμος εστί ...Λάβαρον μυστηριώδες ενώσεως του έθνους μετά του Γένους». Αποκαθιστούσε δηλαδή τις αναγκαίες για την κρατική ιδεολογία συνέχειες παρακάμπτοντας την παρεμβληθείσα οθωμανική κυριαρχία και τη συζήτηση για το αυθαίρετο και παράνομο του χαρακτήρα της. Στο θεσμό του Οικουμενικού Πατριαρχείου, το ελληνικό έθνος αναγνώρισε την πολιτική του οργάνωση κατά τα χρόνια της δουλείας και βρήκε τον πρώτο χαμένο κρίκο της ιστορίας που θα το οδηγούσε μέσα από το Μεσαίωνα στην αρχαία περίοδο. Όπως έγραφε ο Σ. Ζαμπέλιος, « οι δυτικοί προς γνώσιν του Μεσαίωνος των, προσφεύγουσιν εις τα χρονικά των. Οφείλομεν άρα και ημείς, το αυτό ποιούντες, να συ μβουλευθώ μ εν τους Βυζαντινούς ιστορικούς -Φευ ! Τα χρονικά της βυζαντίδος ....είναι λευκός χάρτης προς τας φάσεις του μέσου Ελληνισμού».[8] Με οδηγό όμως την ένωση του έθνους με το Γένος, την μετάφραση δηλαδή του Γένους σε έθνος, τα χρονικά της βυζαντίδος θα διαβαστούν όχι ως ιστορία της σωτηρίας αλλά ως ιστορία του ελληνικού έθνους, οι κρίκοι θα συμπληρωθούν και θα περιλάβουν όλες τις φάσεις του μέσου ελληνισμού για να συναντηθούν με εκείνες του αρχαίου.

Πάνω στον λευκό χάρτη των βυζαντινών ιστορικών και χρονογράφων ο Κων/νος Παπαρρηγόπουλος θα ιστορήσει την πορεία του ελληνικού έθνους. Στην πρώτη μορφή της Ιστορίας του Ελληνικού Έθνους (Ι.Ε.Ε.), που κυκλοφορεί το 1853, και στην ολοκληρωμένη έκδοση της, μετά από συνεχείς προσθήκες, αναπτύξεις του περιεχομένου της και επανεκδόσεις, που γίνεται το 1874, η ιστορία της σωτηρίας ανατρέπεται και μεταβάλλεται σε ιστορία του ελληνισμού. Η Εκκλησία αντικαθίσταται από τον ελληνισμό, έννοια μεταφυσική, ορατή έκφραση του οποίου είναι η εκάστοτε πολιτική οργάνωση του. Η περίοδος προπαρασκευής της ιστορίας της σωτηρίας αντικαθίσταται από την περίοδο της πάλης του ελληνισμού για να αποκτήσει την ενότητα του, στην οποία αποφασιστικό ρόλο παίζει ο Χριστιανισμός. Η ιστορία της σωτηρίας μετά την Ανάσταση του Χριστού γίνεται ιστορία των περιπετειών του ελληνισμού για την διατήρηση του. Το Τέλος της ιστορίας αντικαθίσταται με την αποκατάσταση της ελληνικής μεσαιωνικής αυτοκρατορίας με την ίδια πρωτεύουσα, την Κωνσταντινούπολη. Με βάση αυτό το διάγραμμα είναι δυνατόν να συγκροτηθεί λεξικό που θα περιέχει το σύνολο των εννοιών της ιστορίας της σωτηρίας που μεταφράζονται για να χρησιμοποιηθούν με άλλη σημασία, στην Ι.Ε.Ε.

Στο έργο του Κωνσταντίνου Παπαρρηγόπουλου εμφανίζεται ξεκάθαρα η σύνθεση όλων των ετερόκλητων στοιχείων που παρουσιάστηκαν από την αρχή της τουρκικής κατάκτησης μέχρι τα μέσα του 19ου αιώνα: η επίσημη εκκλησιαστική παράδοση με τους Πατριάρχες και τους Νεομάρτυρες, η παρέκκλιση του προφητικού χιλιασμού με τους θρύλους της Άγια-Σοφίας και τους κλεφταρματολούς και οι νεωτερικές ιδέες με τους εκφραστές τους, τους πολιτικούς στοχαστές-θεμελιωτές του νεοελληνικού κράτους. Σχεδόν ταυτόχρονα με την ολοκλήρωση της Ι.Ε.Ε. έχουμε και την εμφάνιση του καταλόγου των ηρώων του έθνους, στον οποίο προβάλλεται η εικόνα της ενότητας του, περιλαμβάνοντας τα πιο αντιφατικά ζεύγη, όπως Ρήγας Φεραίος και Γρηγόριος ο Ε’, Κοραής και Καποδίστριας.

Η σύνθεση προφητικού χιλιασμού και εθνικισμού αποδείχτηκε εξαιρετικά επιτυχημένη. Το νεοελληνικό κράτος κατάφερε μ’ αυτή να ξεπεράσει τις ιδεολογικές του αντιφάσεις και να εντάξει όλες τις κοινωνικές δυνάμεις σε κοινούς στόχους. Η έλλειψη οποιασδήποτε κριτικής εκ μέρους της Εκκλησίας στην παπαρρηγοπούλειο σύνθεση, εκτός από κάποιες επισημάνσεις για δευτερεύοντα θέματα, δείχνει την αλλαγή που έχουμε στην αντίληψη των ανθρώπων της Εκκλησίας για την ερμηνεία της ιστορίας από την εποχή που συγκρούεται με τους νεωτερικούς στα τέλη του 18ου αιώνα. Με την αποδοχή από την Εκκλησία της ερμηνείας της ιστορίας των αντιπάλων της επισφραγίζεται η ήττα της και η οπτική τους γίνεται δική της οπτική. Όπως εύστοχα έχει παρατηρηθεί «η εξάρτηση (της Εκκλησίας από το κράτος) επιφέρει τον υποβιβασμό της Εκκλησίας από φορέα ιδεολογίας σε συστατικό ιδεολογίας, σε ένα από τα προσωπεία του ελληνικού κράτους».[9] Έχουμε με αυτόν τον τρόπο την ολοκλήρωση των διαδικασιών που άρχισαν με την εμφάνιση των νεωτερικών ιδεών και τη σύγκρουση των φορέων τους με την παράδοση και το τελικό σχήμα που διαμορφώθηκε μέσα στις πολιτικοκοινωνικές συνθήκες. Στο τέλος της περιόδου ο ευρωπαϊκός προσανατολισμός του έθνους θεωρείται δεδομένος. Κατάλοιπο των σχετικών τριβών και εντάσεων ήταν η αναγωγή της «Ορθοδοξίας»σε κεντρικό στοιχείο της νεοελληνικής ιδεολογίας. Το παράνομο και αυθαίρετο της οθωμανικής εξουσίας παρακάμφθηκε με την αναγνώριση στο θεσμό του Οικουμενικού Πατριαρχείου της συνέχειας της πολιτικής οργάνωσης του έθνους. Η ερμηνεία της ιστορίας από τους νεωτερικούς επεκράτησε με την ανατροπή της ιστορίας της σωτηρίας και τη μετάφραση της σε ιστορία του ελληνικού έθνους.

Τα παραπάνω δείχνουν πως μία τοπική εκκλησία μετατράπηκε σε εθνική. Εδώ βρίσκεται η μεγαλύτερη αλλαγή που επέφεραν οι Νέοι Χρόνοι στην Εκκλησία της Ελλάδας. Στοιχεία τοπικότητας υπήρχαν πάντοτε: η γλώσσα, η καταγωγή, η νοοτροπία και ό,τι άλλο συνδέει τους ανθρώπους με το φυσικό και κοινωνικό περιβάλλον. Η Εκκλησία παρά την οικουμενικότητα της ανταποκρίθηκε θετικά στα ιδιάζοντα τοπικά και πολιτιστικά στοιχεία. Το δείχνουν τα τέσσερα Ευαγγέλια της και ολόκληρη η ιστορία της. Η διαφορά βρίσκεται στην εξύψωση αυτών των ιδιαζόντων στοιχείων σε ιδέα που συνέχει την ιστορία του τόπου, πρόκειται για μια ιδέα-αξία αιώνια, άφθαρτη και αμετάβλητη. Οι ιστορικές μεταβολές αγγίζουν μόνο την όψη και όχι την ουσία των εθνικών πραγμάτων. Γι’ αυτό και στον Παπαρρηγόπουλο η εξιστόρηση των επιμέρους γεγονότων μέσα στον χρόνο μαζί με την περιγραφή των συλλογικών πολιτιστικών δημιουργημάτων και τη διαχείριση των κρίσεων δεν είναι παρά η εξωτερική μορφή που παίρνει η έκφραση του ίδιου εθνικού πνεύματος. Στον ίδιο η Εκκλησία βρίσκει τη θέση της δίπλα στην πολιτική οργάνωση του ελληνισμού και κατά τη διάρκεια της οθωμανικής κυριαρχίας γίνεται η ίδια πολιτική οργάνωση του και σώτειρα του.

Η σιωπηρή αποδοχή του εθνικισμού από την Εκκλησία μ’ αυτήν την έννοια, επέφερε σύγχυση στη σπουδαιότερη διδασκαλία της ανά τους αιώνες, τη διάκριση φθαρτού και άφθαρτου, πρόσκαιρου και αιώνιου. Εντυπωσιακή συνέπεια αυτής της σύγχυσης είναι η πρωτοφανής στην ιστορία της νομιμοποίηση και αποδοχή της ένοπλης βίας χάριν του έθνους. Παράλληλα μ’ αυτό έχουμε την ανάπτυξη του εθνικού μυστικισμού κατά τον οποίο συγχέεται η αφιέρωση των μελών της Εκκλησίας στον Χριστό με την αφιέρωση στην υπόθεση του έθνους. Στον μακεδόνικο αγώνα έχουμε την πρώτη εφαρμογή αυτού του σχήματος, όπου επώνυμοι κληρικοί όλων των βαθμών και απλοί λαϊκοί εγγράφονται στα πρότυπα της εκκλησιαστικής ζωής, όχι για την αγιότητα του βίου τους αλλά για την εθνική τους δράση. Αυτό θα συνεχιστεί με τελευταίο παράδειγμα τους αγωνιστές του κυπριακού αγώνα. Η παραδοσιακότητα αυτού του φαινομένου τεκμηριώνεται με την επίκληση της δράσης των φορέων του προφητικού χΰλιασμού, κληρικούς και κλεφταρματολούς και με την παράλληλη αποσιώπηση της συνήθους εκκλησιαστικής τους καταδίκης. Πράγμα βέβαια που επικαλούνταν οι πολιτικοί αντίπαλοι της Εκκλησίας για να στηρίξουν την κατά τη γνώμη τους προδοσία της.

Το ιδεολογικό σχήμα που επιβλήθηκε ήταν συντηρητικό. Σε αντίθεση με τις νεωτερικές ιδέες σύμφωνα με τις οποίες τα πάντα νοηματοδοτούνται από το μέλλον και όλα τα του παρελθόντος θεωρούνται κατώτερα, στη νεοελληνική ιδεολογία το παρελθόν γίνεται κριτήριο του παρόντος και παράδειγμα για το μέλλον. Αυτό, μέσα στην Εκκλησία, δημιούργησε μια νέα κατανόηση και χρήση της παράδοσης. Αποδόθηκε σε κάθε υπαρκτό γόνιμη θετικότητα, επειδή μόνο και μόνο διαμορφώθηκε στο παρελθόν. Η εκκλησιαστική ιστορία αποστειρώθηκε από κάθε αντινομία ή άλλη εκδήλωση που θα μπορούσε να τη μειώσει. Ιστορικό παρελθόν και παράδοση ταυτίστηκαν. Όλα τα του παρελθόντος θεωρήθηκαν καθαγιασμένα και άρα απρόσβλητα. Τύπος και ουσία, μορφή και περιεχόμενο έπαυσαν να διακρίνονται. Απαντήσεις σε προβλήματα που γεννήθηκαν μέσα σε άλλες χρονικές συνθήκες θεωρήθηκε ότι ισχύουν ακόμα. Αποτέλεσμα ήταν η μη κατανόηση της εποχής και ο διάλογος μαζί της. Με αυτόν τον τρόπο οι επιβαλλόμενες προσαρμογές, σταθερό δεδομένο κάθε εποχής στη ζωή της Εκκλησίας, δεν έγιναν ή όπου και όσο έγιναν φέρουν τον χαρακτήρα της πρόχειρης και αμήχανης στάσης μπροστά στην πραγματικότητα.

Τα παραδείγματα μπορούν να αντληθούν από κάθε πτυχή της εκκλησιαστικής ζωής. Κοπιώδεις προσπάθειες για την αναθεώρηση του λειτουργικού Τυπικού, από τις αρχές του 19ου αιώνα, έμειναν ανολοκλήρωτες. Η αναθεώρηση της γραφής της εκκλησιαστικής μουσικής, παρά την επιτυχία της, προκάλεσε συζητήσεις και αμφισβητήσεις που συνεχίζονται. Μεταφραστικές δοκιμές των ιερών κειμένων για λειτουργική χρήση, όπως και απόπειρες σύνθεσης ύμνων σε νεώτερες μορφές της γλώσσας μας, δεν μπόρεσαν να συνεχιστούν ή στόμωσαν μπροστά στην απαίτηση της νεοελληνικής ιδεολογίας, ότι πρέπει να διατηρείται αναλλοίωτη η μορφή τους για να πιστοποιείται η συνέχεια του έθνους. Ίσως το χαρακτηριστικότερο σύμπτωμα της εκκλησιαστικής αμηχανίας μπροστά στις απαιτήσεις της εποχής είναι η αντιμετώπιση του παιδευτικού ιδεώδους των Νέων Χρόνων. Από τη μια μεριά η προνεωτερική απλοϊκότητα και ευσέβεια του αμόρφωτου κληρικού και από την άλλη η επιβαλλόμενη από τις ανάγκες της εποχής παρουσία μορφωμένων κληρικών, δημιούργησαν το περίεργο φαινόμενο ύπαρξης και των δύο τύπων. Πλειοψηφεί βέβαια ο αμόρφωτος που επιμορφώνεται συνεχώς χωρίς να μπορεί να καλύψει μέχρι σήμερα τα κατώτερα όρια παιδείας.

Με τη σύνθεση εθνικισμού και προφητικού χιλιασμού στη δεκαετία του 1850, η Εκκλησία κέρδισε μαζί με το κράτος τον έλεγχο του χιλιαστικού στοιχείου. Από την μεταεπαναστατική αναζωπύρωση του θα μείνει στο εσωτερικό της Εκκλησίας το βαθύ ρήγμα που δημιουργήθηκε εξαιτίας της ελαστικής στάσης της διορισμένης διοίκησης της απέναντι στην κρατική εξουσία. Η απαίτηση των φορέων του προφητικού χιλιασμού για σκληρή στάση απέναντι στο κράτος θα κληροδοτήσει σοβαρές υποψίες «προδοσίας»στα μέλη της ιεραρχίας και στα ανώτερα στελέχη της Εκκλησίας. Τόσο το ρήγμα αυτό όσο και σημαντικές εξελίξεις στο χώρο της εκκλησιαστικής ζωής και θρησκευτικότητας θα παγιωθούν με τη δράση του Απόστολου Μακράκη που δεσπόζει στο δεύτερο μισό του 19ου αιώνα. Σ’ αυτήν απεικονίζονται η αφομοίωση της νεοελληνικής ιδεολογίας από τα στρώματα εκείνα που αντιτάχτηκαν στη συγκρότηση του νεοελληνικού κράτους και ο μετασχηματισμός του προφητικού χιλιασμού. Ο Μακράκης έθεσε ως σκοπό του την ολοκλήρωση του αγώνα του 1821 σε πολιτικό, κοινωνικό και εκκλησιαστικό επίπεδο. Ρητά δήλωσε ότι αποτελεί συνέχεια της δράσης των Φλαμιάτου και Παπουλάκου. Αλλά ήδη η αφομοίωση της νεοελληνικής ιδεολογίας διαφοροποιεί τον ίδιο από τους προγόνους του.

Η Μεγάλη Ιδέα όντας πολιτικό πρόγραμμα του κράτους δεν μπορεί να γίνει αφορμή ένοπλης δραστηριότητας και υπόθεση αμφισβήτησης του. Μπορεί απλώς να γίνει περιεχόμενο αντιπολίτευσης στα πλαίσια του πολιτικοκοινωνικού συστήματος. Αυτή την αντιπολίτευση υπηρέτησε ο Μακράκης σε όλα τα επίπεδα. Με το κηρυκτικό και συγγραφικό του έργο, την πολιτική και κοινωνική του δράση. Στα πλαίσια αυτά θα προτείνει την πνευματική αφύπνιση των Ελλήνων και την ηθική αναγέννηση τους, για την πραγμάτωση της Μ. Ιδέας. Θα στραφεί γι’ αυτόν τον λόγο εναντίον των νεωτερικών ιδεών και των πολιτικών στοχαστών της παλιγγενεσίας. Την ένοπλη αντιπαράθεση των προγόνων του χιλιαστών θα αντικαταστήσει η νόμιμη πολιτική δράση (γίνεται και υποψήφιος βουλευτής ) και ο ευσεβισμός. Ονομάζουμε ευσεβισμό τον ιδιαίτερο τύπο θρησκευτικότητας που αναπτύχθηκε στις προτεσταντικές χώρες από τον 17ο αιώνα και μετέπειτα, στον οποίο κυριαρχεί η πνευματική «αφύπνιση» του πιστού, η δικανική παροχή χάριτος για την υπέρβαση της αμαρτίας, η έντονη συναισθηματικότητα και η ηθικολογία.

Το όνειρο της αποκατάστασης της αυτοκρατορίας είχε κρατήσει τον προφητικό χιλιασμό μέσα στον κόσμο του γίγνεσθαι, ως υπόβαθρο της επαναστατικής δραστηριότητας σε όλη τη διάρκεια της οθωμανικής κυριαρχίας. Τώρα, χωρισμένο από το ενδιαφέρον για την καταστροφή μιας συγκεκριμένης κοινωνικής κατάστασης, μεταμορφώνεται σε ευσεβισμό. «Ενώ το χιλιαστικό βίωμα χαρακτηριζόταν αρχικά από τραχεία αισθησιακή ορμή, όταν απωθηθεί, γίνεται γλυκερό και φαντασιοκοπικό, εξυδαρώνεται σε απλόν ενθουσιασμό, οπότε το εκστατικό στοιχείο αναλάμπει, κατευνασμένο, μόνο στο ευσεβιστικό βίωμα της αφύπνισης».[10] Στο Μακράκη παρατηρούνται όλα τα στάδια μετασχηματισμού του χιλιαστικού στοιχείου. Νέος ακόμα (1851) βλέπει οράματα και αργότερα (1856) συμμετέχει με Τούρκο σε αγώνα θεοδικίας με τη δοκιμασία της φωτιάς. Αργότερα θα γράψει το τελευταίο υπόμνημα στην Αποκάλυψη, σύμφωνα με την παράδοση του προφητικού χιλιασμού, ενώ ποτέ δεν θα πάψει να επικαλείται τον Αγαθάγγελο και τα λοιπά χρησμολογικά κείμενα. ΕΙ χρήση των τελευταίων είναι καθαρά εξωτερική και η διδασκαλία του οργανώνεται σε κλειστό ορθολογικό σύστημα.

Ο Μακράκης ίδρυσε συλλόγους των «αφυπνισθέντων» οπαδών του για θρησκευτική, κοινωνική και πολιτική δράση. Οι οπαδοί του μ’ αυτόν τον τρόπο οργανώνονται ξεχωριστά από τις ενορίες της Εκκλησίας, με δικούς τους πνευματικούς καθοδηγητές και αυστηρή εσωτερική οργάνωση. Όπου μπορούν έχουν και δικούς τους χώρους λατρείας. Οι λειτουργοί παραμένουν κληρικοί της επίσημης Εκκλησίας. Το εσωτερικό ρήγμα που δημιουργήθηκε την εποχή των αντικρατικών κινημάτων παίρνει τώρα εξωτερικές διαστάσεις. Εκκλησία και κράτος αντιδρούν προσπαθώντας να ελέγξουν την κατάσταση. Ο Μακράκης και οι στενοί του συνεργάτες διώκονται, δικάζονται και εξορίζονται (1879). Αυτό γίνεται αιτία διάσπασης των οπαδών του. Ο Ιερομόναχος Ευσέβιος Ματθόπουλος και μαζί του μικρός αριθμός κληρικών αποχωρίζονται τον Μακράκη, συμφιλιώνονται με την Ιερά Σύνοδο και διακόπτουν κάθε πολιτική δράση (1884). Ρίχνουν το βάρος τους στο «αφυπνιστικό» πεδίο. Επί δύο δεκαετίες γίνονται περιοδεύοντες ιεροκήρυκες με σκοπό τον επανευαγγελισμό του λαού και ιδρύουν τελικά τη θρησκευτική οργάνωση ΖΩΗ (1907). Η τελευταία θα κυριαρχήσει στον εκκλησιαστικό χώρο, ως φορέας ευσεβιστικής θρησκευτικότητας, μέχρι το 1960. Μαζί με τον ευσεβισμό οι παραπάνω θα κληρονομήσουν από τον Μακράκη όλα τα στοιχεία της νεοελληνικής ιδεολογίας που αφομοιώθηκαν στο έργο του. Το μεταφυσικό χαρακτήρα του ελληνισμού, την τριπερίοδο ιστορική του πορεία και την αντικατάσταση της ιστορίας της σωτηρίας από την ιστορία του ελληνικού έθνους.

Μια άλλη πτυχή της μακρακικής δράσης και ιστορίας είναι οι αγώνες του ιδίου και των οπαδών του για κοινωνική δικαιοσύνη και βελτίωση των κοινωνικών συνθηκών. Χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελεί η εμπλοκή τους στα αιτήματα των σταφιδοκαλλιεργητών που αντιμετώπισαν στις τελευταίες δεκαετίες του 19°" αιώνα τον έντονο διεθνή ανταγωνισμό. Στο σημείο αυτό παρατηρείται, αρκετά καθυστερημένα για τον ελληνικό χώρο, η στιγμή που το χιλιαστικό στοιχείο ενώνεται με την ενεργή βούληση των καταπιεσμένων κοινωνικών στρωμάτων. Μια ακόμη περίπτωση μετασχηματισμού του. Επειδή όμως το κύριο ρεύμα των οπαδών του Μακράκη στράφηκε στον ευσεβισμό, στην υπηρεσία της εθνοποιητικής διαδικασίας και τον εξαστισμό Εκκλησίας και κράτους, τα καταπιεζόμενα κοινωνικά στρώματα αναζήτησαν αλλού τα ιδεολογικά τους στηρίγματα και η Εκκλησία απομονώθηκε από τους κοινωνικούς αγώνες και τα προβλήματα των καταπιεζομένων. Ο ευσεβισμός με δεδομένη την αναποφασιστικότητα του μπροστά στην πολιτική δράση, εύκολα παραχωρεί την υποστήριξη του σε συντηρητικές ομάδες που προβάλλουν με σιγουριά τη διασφάλιση της τάξης. Αυτό φάνηκε σε όλη τη μετέπειτα ιστορία του. Με τον μετασχηματισμό του προφητικού χιλιασμού σε ιδέα, ορθολογικό σύστημα σκέψεως και ευσεβιστική θρησκευτική ζωή, ο Μακράκης και οι μαθητές του εξέφρασαν τη θρησκευτικότητα ανερχομένων κοινωνικά στρωμάτων των αστικών κέντρων και επηρέασαν λιγότερο ή και καθόλου τους υπόλοιπους Έλληνες.

Η Εκκλησία στην υπηρεσία του κράτους και της Μεγάλης Ιδέας από τη δεκαετία του 1850 μέχρι τη Μικρασιατική Καταστροφή θα συγκρατήσει τα εκτός του ευσεβισμού στοιχεία του προφητικού χιλιασμού στην υπηρεσία της κρατικής αλυτρωτικής πολιτικής. Δεν θα μπορέσει όμως να το συνεχίσει και μετά τη διάψευση της Μεγάλης Ιδέας και τον καταποντισμό της στα μικρασιατικά παράλια. Η απόφαση της ιεραρχίας για διόρθωση του ημερολογίου (1924), για να συμπέσει με το υπό του κράτους χρησιμοποιούμενο, έδωσε την αφορμή έκρηξης του παλαιοημερολογιτικού σχίσματος. Ισχυρές ομάδες λαϊκών με επικεφαλής έναν πρώην μητροπολίτη και κληρικούς δε θα δεχθούν την ημερολογιακή διόρθωση των δεκατριών (13) ημερών, και θα διαχωρίσουν τη θέση τους από την επίσημη Εκκλησία, θα την καταγγείλουν ως αιρετική και θα διακηρύξουν την ακυρότητα των μυστηρίων της. Η Εκκλησία προσπάθησε να αντιμετωπίσει το σχίσμα διοικητικά, με πειθαρχικά μέτρα και την αστυνομική βοήθεια του κράτους. Την αποστασία ακολούθησαν πιστοί των λαϊκών στρωμάτων που δεν είχε αγγίξει ο ευσεβισμός και η αστική ανάπτυξη και πολλοί μοναχοί. Η απογοήτευση της ματαίωσης της Μεγάλης Ιδέας με τα συνακόλουθα αισθήματα της απώλειας και της αποστέρησης που συνείχαν τους πρόσφυγες, εκφράζεται από την ιδιαίτερη απήχηση που είχε το σχίσμα σ’ αυτούς.

Όσο κι αν φαίνεται απλοϊκό και αφελές το επιχείρημα των δεκατριών (13) ημερών, κρύβει πίσω του έναν ολόκληρο κόσμο που η ευσέβεια αιώνων ταύτισε με την ίδια τη σωτηρία. Όπως έγραφε ο π. Γ. Φλορόφσκι για παρόμοια περίπτωση: «η σωτηρία είναι ένα τυπικό, δηλαδή ένας ιερός ρυθμός και μια τάξη, μια λατρευτική πράξη ή τελετουργία, μια τελετουργία ζωής, η ορατή ομορφιά και η απλότητα των εθίμων. Αυτός ο θρησκευτικός σχεδιασμός προσφέρει το βασικό αξίωμα και την αιτία απογοήτευσης του παλιού πιστού».[11] Η αντίδραση στη διόρθωση του ημερολογίου φέρει όλα τα γνωρίσματα κίνησης του προφητικού χιλιασμού. Συνοδεύτηκε από οράματα, σημεία, θαύματα και προφητείες. Δεν είναι τυχαίο ότι στους χώρους του σχίσματος εκδίδονται οι παλιές προφητείες της τουρκοκρατίας και επιχειρείται η ερμηνεία τους. Σε κοινωνικοπολιτικό επίπεδο φέρει τα γνωρίσματα της εχθρότητας προς το κράτος και της εναντίωσης προς την επίσημη Εκκλησία. Η πολιτική και εκκλησιαστική ηγεσία κατηγορήθηκε για σχέση με μυστικές δυνάμεις και ύποπτα κέντρα. Ο συμβιβασμός των μέσων του 19ου αιώνα δεν ισχύει γι’ αυτούς που προσχωρούν στο σχίσμα, στους οποίους κυριαρχεί η αποκαλυπτική αντίληψη εκείνου που πραγματοποιήθηκε στο παρελθόν, δηλαδή της θεοκρατικής πολιτείας του Βυζαντίου.

Το παλαιοημερολογιτικό σχίσμα θα διατηρήσει τη δυναμική του για τριάντα (30) περίπου χρόνια και στη συνέχεια θα συρρικνωθεί και θα πολυδιασπαστεί, ακολουθώντας τη μοίρα και τα αδιέξοδα κάθε κίνησης που στρέφεται στο παρελθόν. Η θεώρηση του με βάση το μικρό εκτόπισμα στον πληθυσμό της χώρας δεν ανταποκρίνεται στο μέγεθος της δυναμικής του στα παραδοσιακά θρησκεύοντα στρώματα του λαού. Η επιτυχία της Εκκλησίας στην αναχαίτιση του οφείλεται στη θεσμική συμμόρφωση των πιστών προς τις αποφάσεις της, σε έναν χώρο όπου η υπακοή στην ιεραρχία έχει ιδιαίτερο και λεπτό χαρακτήρα. Η συμμόρφωση αυτή έγινε περισσότερο με το μυαλό και λιγότερο με την καρδιά.[12] Γι’ αυτό και το σχίσμα εμπέδωσε και σκλήρυνε ακόμη περισσότερο τον συντηρητισμό. Κάθε προσπάθεια για ανανέωση θα αντιμετωπισθεί με καχυποψία και αρνητικότητα για να κρατεί τα πάντα μέσα στην Εκκλησία στην κατάσταση που βρίσκονταν προ του 1850. Η σπουδαιότερη συνέπεια του σχίσματος ήταν η καταστροφή του μοναχισμού των Νέων Χωρών που συμπλήρωσε εκείνη του μοναχισμού της Παλιάς Ελλάδας της δεκαετίας του 1830. Τα μοναστήρια αποδυναμώθηκαν από τις έριδες που ξέσπασαν στο εσωτερικό τους και έχασαν γι’ αυτό και για άλλους λόγους την επαφή τους με το κοινωνικό περιβάλλον. Το πεδίο έμεινε ελεύθερο στην ανάπτυξη του ευσεβισμού και των θρησκευτικών οργανώσεων. Ταυτόχρονα αυξήθηκε υπερβολικά ο αριθμός των αγάμων κληρικών στις ενορίες που θα στελεχώσουν την εκκλησιαστική γραφειοκρατία.

Η είσοδος της ελληνικής κοινωνίας στους Νέους Χρόνους με ό,τι αυτό συνεπάγεται, συνοδεύεται και με αλλαγές στην εκκλησιαστική θεολογία και γενικότερα στη θρησκευτικότητα. Κατά την παράταση του Μεσαίωνα στον ελληνικό χώρο (15ος-18ος αιώνας ), η θεολογία και η θρησκευτικότητα διατήρησαν τα μεσαιωνικά τους στοιχεία. Δηλαδή την κυριαρχική θέση του μοναχισμού, ως αυθεντικού τρόπου χριστιανικής ζωής και φορέα παιδείας, θεολογικού λόγου, πνευματικότητας και λατρευτικής πρακτικής, όπως επίσης και την καθοριστική σημασία που είχε για την θρησκευτικότητα η κλειστή μεσαιωνική κοινωνία.

Στην παραπάνω παράταση, η θεολογία και η θρησκευτικότητα απέκτησαν επιπλέον και κάποια άλλα χαρακτηριστικά που είχαν πηγή τους τις ιδιαίτερες πολιτικές και κοινωνικές συνθήκες στις οποίες βρέθηκε η ορθόδοξη χριστιανική κοινότητα μετά την Άλωση. Επειδή ο διαχωρισμός των κοινοτήτων της οθωμανικής επικράτειας ήταν θρησκευτικός, δημιουργήθηκε η ανάγκη ύψωσης αμυντικών αναχωμάτων προς τους εξωτερικούς εχθρούς (μωαμεθανική θρησκεία, άλλες χριστιανικές ομολογίες ) και χρωματίστηκαν εντονότερα και διαφοροποιήθηκαν στο εσωτερικό της άλλα στοιχεία. Παράλληλα δηλαδή με την κλειστή κοινωνία και στο εσωτερικό της, δημιουργείται κλειστή θρησκευτική κοινότητα. Η επίθεση της μωαμεθανικής θρησκείας αναδεικνύει τους Νεομάρτυρες και η άμυνα απέναντι στη ρωμαιοκαθολική και προτεσταντική προπαγάνδα καθιστά τη θεολογία ομολογιακή. Τονίζονται περισσότερο οι δογματικές διαφορές και γράφονται αντιρρητικά θεολογικά έργα για την υπεράσπιση και θωράκιση της ορθόδοξης πίστης.

Λόγω των πολιτικών προϋποθέσεων η ηγεσία της κοινότητος, οι θρησκευτικοί της λειτουργοί, αναλαμβάνουν πέραν των συνήθων καθηκόντων τους και την άσκηση κοσμικής εξουσίας στα πλαίσια της ευθύνης τους απέναντι στον κατακτητή. Με αυτόν τον τρόπο, οι πολιτικές ευθύνες τους, στο εσωτερικό της κοινότητος, μεταποιούνται σε άσκηση θρησκευτικής εξουσίας. Ο αφορισμός π.χ. που ήταν πάντοτε το μέσον για την αποκοπή των χριστιανών από τη συμμετοχή τους στη Θεία Ευχαριστία, προσωρινή ή μόνιμη, γίνεται τώρα απειλή και ποινή για ποινικά ή πολιτικά αδικήματα ή χρησιμοποιείται για την επίλυση διαφορών αστικού δικαίου. Σχεδόν τα πάντα στο θρησκευτικό χώρο «κανονίζονται», και αυτό μαρτυρούν οι πολλές εκδόσεις και ο σχολιασμός των βυζαντινών κανονικών συλλογών είτε ολόκληρου του σώματος των Ιερών Κανόνων για χρήση τους από τους επισκόπους είτε επιμέρους για χρήση τους από τους πνευματικούς (νομοκάνονες, πηδάλια, εξομολογητάρια). Οι δημόσιοι ανώνυμοι αφορισμοί, η χρήση συγχωροχαρτιών, η τέλεση θείων λειτουργιών σε συγκεκριμένο αριθμό, οι ιεραποδημίες ως θρησκευτικό καθήκον μαρτυρούν την εξαντικειμενίκευση της πνευματικής ζωής, σε μεγάλο ποσοστό, στα λαϊκά στρώματα.

Στο κήρυγμα συνεχίζεται η βυζαντινή παράδοση με βάση τα επανεκδιδόμενα κυριακοδρόμια και προστίθενται καινούρια που εμπνέονται και από τη δυτική παράδοση. Η κατήχηση και η πνευματική καθοδήγηση γίνεται στα πλαίσια της κοινότητος και σπανίζουν κατηχητικά βοηθήματα ή εγχειρίδια της πνευματικής ζωής για προσωπική χρήση. Κυκλοφορούν κείμενα της βυζαντινής εποχής με ασκητικό-θεολογικό περιεχόμενο σε μετάφραση.

Η εισβολή των Νέων Χρόνων και μάλιστα στην περίοδο του Διαφωτισμού, από τα μέσα του 18ου αιώνα και μετά, προκαλεί τα πρώτα ουσιαστικά ρήγματα στην μεσαιωνική παράδοση και τις πρώτες θεολογικές αντιδράσεις. Η συζήτηση που άνοιξαν οι Έλληνες διαφωτιστές, επικαλούμενοι την ευρωπαϊκή φυλοσοφία του καιρού τους, αναγκάζει τους θεολόγους ασκητές της ορθόδοξης Εκκλησίας να προβάλλουν μία διαμετρικά αντίθετη κοσμοθεωρία πάνω στο νόημα του φωτισμού του ανθρώπινου πνεύματος. Εκδίδουν την σπουδαιότερη συλλογή εκκλησιαστικών κειμένων με θεολογικό και ανθρωπολογικό περιεχόμενο, τη Φιλοκαλία (1782), με τον χαρακτηριστικό υπότιτλο «Εν ή δια της κατά την πράξιν και θεωρίαν ηθικής φιλοσοφίας ο νους καθαίρεται, φωτίζεται και τελειούται» «Κηρύσσοντας την ηθική χρηστότητα, την καταστολή των παθών της σάρκας και την αυταπάρνηση που πήγαζε από το ιερό φως της πίστης και της μυστικής επικοινωνίας με το Θεό, το θρησκευτικό σύστημα του ελληνορθόδοξου μυστικισμού στον φθίνοντα δέκατο όγδοο αιώνα μπορούσε -και πέτυχε- να προβάλλει την αξίωση ότι εκπροσωπούσε τη μόνη δυνατότητα γνήσιου φωτισμού σε αντίθεση με τις απατηλές ψευδαισθήσεις της κοσμικής φιλοσοφίας».[13]

Παράλληλα με την έκδοση και το σχολιασμό κειμένων της παραδόσεως, η ίδια ομάδα, οι Νικόδημος Αγιορείτης και Μακάριος Νοταράς, εκδίδουν και μεταφράσεις ή διασκευές δυτικών εγχειριδίων πνευματικότητας, όπως τον Αόρατο Πόλεμο (1796) του L. Scupoli και τα Πνευματικά Γυμνάσματα (1800) του G. Pinamonti. Η έκδοση αυτών των βιβλίων εκφράζει την προσπάθεια να ανταποκριθεί η πνευματική καθοδήγηση στις ανάγκες του νεωτερικού ανθρώπου που αναδύεται τώρα. Είναι ο άνθρωπος της εξατομίκευσης που αποκόπτεται από την κοινότητα. Χρειάζεται ένα βοήθημα της πνευματικής ζωής ευσύνοπτο και συστηματικό, με ολοκληρωμένη παρουσίαση των πνευματικών στόχων και προβλημάτων, κατάλληλο για ιδιωτική χρήση και χωρίς να χρωματίζεται από τα εξωτερικά δεδομένα της μοναχικής ζωής, του χρόνου και του χώρου. Τα δύο βιβλία, προϊόντα μακράς παράδοσης του δυτικού χριστιανισμού γύρω από τον εσωτερικό άνθρωπο, έρχονται να καλύψουν ό,τι δεν μπορούσαν να καλύψουν πλέον οι παραδοσιακές φόρμες (λόγος, ομιλία, κεφάλαια).

Η προσπάθεια αυτή δεν θα συνεχισθεί μετά την Επανάσταση. Ο φορέας της, ο μοναχισμός, θα υποστεί τις συνέπειες της ίδρυσης του νεοελληνικού κράτους, θα διωχθεί και θα περιθωριοποιηθεί. Στο πρώτο τέταρτο του 20°" αιώνα και με την ημερολογιακή κρίση θα ολοκληρωθεί η καταστροφή του. Μαζί του θα περιθωριοποιηθεί και η θρησκευτικότητα που πήγαζε απ’ αυτόν. Η υποστήριξη της θα γίνεται με την επανέκδοση βιβλίων της τουρκοκρατίας, χωρίς συζήτηση με τα νέα κοινωνικά και πολιτικά δεδομένα.

Εγγύτερα στο Διαφωτισμό βρίσκεται η προσπάθεια προσαρμογής στο κήρυγμα. Ο Νικηφόρος Θεοτόκης εκδίδει νέο κυριακοδρόμιο ( 1796, 1808) που θα έχει μεγάλη απήχηση και θα εκτοπίσει τα παλαιότερα. Στο νέο κυριακοδρόμιο χρησιμοποιούνται τα λογικά επιχειρήματα, οι ωφελιμιστικές τάσεις της εποχής και ο απολογητικός ζήλος κατά των νεώτερων ορθολογιστών. Επιχειρείται μ’ αυτόν τον τρόπο εκσυγχρονισμός με βάση τις νέες ανάγκες και τα νέα αιτήματα. Αργότερα, μετά την Επανάσταση, το κήρυγμα θα συνεχίσει να είναι απολογητικό με κεντρικά θέματα την ύπαρξη του Θεού και της ψυχής, την πίστη στη Θεία Πρόνοια και την αναγκαιότητα του θαύματος. Θα προσλάβει επιπλέον την νεοελληνική ιδεολογία και θα έχει κεντρικές αναφορές στους αρχαίους Έλληνες συγγραφείς και προσφύλές του θέμα την Πρόνοια του Θεού για το ελληνικό έθνος.

Ο ελληνικός Διαφωτισμός θα προτείνει ως πρότυπο θρησκευτικότητας το ρωσικό παράδειγμα. Ο ίδιος ο Κοραής θα μεταφράσει στα ελληνικά και θα εκδώσει σύγγραμμα του μητροπολίτη Μόσχας Πλάτωνα με την επιγραφή Ορθόδοξος διδασκαλία ήτουν Σύνοψις της Χριστιανικής Θεολογίας (1782). Το επόμενο έτος θα τυπώσει ο ίδιος βραχύτερη μορφή του έργου με τον τίτλο Σύνοψις της Ιεράς Ιστορίας και της Κατηχήσεως, τυπωθείσα νυν πρώτον εις χρήσιν των κοινών σχολείων του ελληνικού γένους (1783). Και τα δύο έργα θα γνωρίσουν πολλές επανεκδόσεις μέσα στον 19ο αιώνα. Το δεύτερο θα χρησιμοποιηθεί ως σχολικό εγχειρίδιο από το 1845 κ.ε.. Η έκδοση του συγκεκριμένου συγγράμματος δείχνει τους στόχους των διαφωτιστών. Τα επιτεύγματα της μεταρρύθμισης του μεγάλου Πέτρου στη Ρωσία γίνονται εργαλεία προώθησης του προγράμματος τους. Τους ενδιέφερε μια κατήχηση και θεολογία «φωτισμένη», μακριά από «δεισιδαιμονίες», προσαρμοσμένη στο πνεύμα της εποχής. Η Θεολογία μετατρέπεται σε ηθική διδασκαλία. Το σύστημα του Πλάτωνα της Μόσχας δύσκολα ξεχωρίζει από τον αόριστο και ηθικιστικό λουθηρανισμό. Το έργο του βγήκε μέσα από ένα κλίμα στο οποίο κυριαρχούσε το ιδεώδες της παιδείας και της διαφώτισης. Στη θέση της μοναστικής θρησκευτικότητας, οι διαφωτιστές εισηγούνται και προωθούν έναν ηθικιστικό ανθρωπισμό. Στις θεολογικές σχολές Αθηνών και Χάλκης, που ιδρύονται σύμφωνα με τα γερμανικά πρότυπα, τα παραπάνω θα βρουν τους χώρους ανάπτυξης και επικράτησης τους.

Είναι σαφές ότι στα νέα κυριακοδρόμια και στα εγχειρίδια κατήχησης αποτυπώνεται η αστική θρησκευτικότητα. Ο Θεός, η μεταφυσική και η θρησκεία ταυτίζονται με την ηθική. Ο ασκητισμός πέρασε στο περιθώριο και η έννοια της αυτοπραγμάτωσης του ανθρώπου άλλαξε. Η αυτοπραγμάτωση στην παραδοσιακή θρησκευτικότητα είχε την αποκλειστική σημασία της φανέρωσης του «κατ’ εικόνα» στον κάθε άνθρωπο. Αυτό έπαιρνε τη μορφή της ολοκληρωμένης πνευματικής ανάπτυξης όπου το «κατ’ εικόνα» φανερωνόταν στον πιστό, από τις πιο λεπτές ψυχικές του κινήσεις μέχρι την τελευταία τρίχα του σώματος του. Και αυτό γινόταν με την υπακοή στις εντολές του Θεού, μέσα στο σώμα του Χριστού, την Εκκλησία. Στους Νέους Χρόνους, με την αντιστροφή του κέντρου του κόσμου από τον Θεό στον άνθρωπο, η αυτοπραγμάτωση έλαβε άλλο νόημα. Εσήμαινε την επιβολή του αληθινού εγώ πάνα) στα κατώτερα ψυχόρμητα, δηλαδή τις επιθυμίες και τα συναισθήματα. Μοιάζει με την αυτοπραγμάτωση της παραδόσεως αλλά είναι εντελώς διαφορετική. Δεν είναι η εικόνα του Θεού που φανερώνεται τώρα και η οποία κάνει σημεία της φανέρωσης της και το έσχατο σημείο του ανθρώπινου σώματος αλλά είναι η κυριαρχία της λογικής, ο εξορθολογισμός κάθε αλόγου στοιχείου της ανθρώπινης υπόστασης και η υποταγή του στην υπηρεσία του «αυθεντικού ανθρώπου». Εδώ έχουν την πηγή τους οι ιδεαλιστικές αναφορές των νέων κυριακοδρομίων στην υπεροχή του πνεύματος έναντι της φθαρτής και αμελητέας ύλης. Η αυτοπραγμάτωση της αστικής θρησκευτικότητας συναρτάται άμεσα με την άσκηση του επαγγέλματος. Στο επάγγελμα πραγματώνεται ο άνθρωπος ως άνθρωπος και η προσωπικότητα αποκτά μαζί με την κοινωνική και την ηθική της διάσταση. Το επάγγελμα ασκείται με ηθική σοβαρότητα, γίνεται στάση ζωής και ο άνθρωπος το μετέρχεται με εσωτερική συμμετοχή και ευλάβεια. Οι νέες αρετές ονομάζονται τάξη, ακρίβεια, φιλοπονία, φειδώ και προπαντός ειλικρίνεια. Η προσωπικότητα εξαντικειμενικεύεται και αξιολογείται όχι μόνο με βάση τις προθέσεις και τα κίνητρα αλλά και με βάση την δραστηριότητα της μέσα στην κοινωνία. Η παραδοσιακή πνευματική καθοδήγηση που απέβλεπε στην αποκατάσταση της ανθρώπινης φύσης στο «αρχέτυπο κάλος», με την άσκηση των αρετών, αντικαθίσταται από μια απέραντη και λεπτομερή καθηκοντολογία, στην οποία σημαντική θέση έχουν τα καθήκοντα των συγκεκριμένων επαγγελμάτων. Χαρακτηριστικό παράδειγμα το καθοδηγητικό εγχειρίδιο του Αρχιμ. Ευσέβιου Ματθόπουλου Ο προορισμός του ανθρώπου (1913).

Στο τέλος του πρώτου τέταρτου του 20ου αιώνα το πεδίο της θρησκευτικότητας στον ελληνικό χώρο είναι πολύ διαφορετικό από εκείνο του τέλους του 18ου αιώνα. Η ενιαία θρησκευτικότητα έπαυσε να υπάρχει. Η παραδοσιακή, παρότι συνέχει την πλειοψηφία των ανθρώπων, έχει χάσει τον εσωτερικό δυναμισμό της και πορεύεται περισσότερο από κεκτημένη ταχύτητα. Εκφράζεται στην τήρηση των τύπων, αδυνατεί να αναγνωρίσει το νέο κοινωνικό περιβάλλον και να συνομύΥήσει μαζί του. Η αστική θρησκευτικότητα ελέγχει το λόγο της Εκκλησίας και έχει επιβληθεί στην πνευματική καθοδήγηση των πιστών, το κοινωνικό της όμως εκτόπισμα είναι ανάλογο της ελλιπούς και καχεκτικής αστικής ανάπτυξης του τόπου. Η πολιτική χρήση της Εκκλησίας από το κράτος, επί έναν αιώνα περίπου, αρχίζει να δείχνει τις πρώτες αρνητικές συνέπειες. Οι πιστοί έχουν συνδέσει την υπεράσπιση της πίστης τους με την τύχη του έθνους και την πολιτική με την πνευματική ζωή. Ο φανατισμός, προϊόν αυτής της συνάρτησης, θα εκδηλωθεί στα Ευαγγελιακά (1901), εναντίον των δημοτικιστών και στον αφορισμό του αρχηγού των Φιλελευθέρων (1916). Παράλληλα η ψυχρή χρησιμοποίηση της Εκκλησίας εκ μέρους του κράτους και για τους δικούς του σκοπούς εμπεδώνει στους χώρους της παιδείας και της διανόησης την αδιαφορία απέναντι στην πίστη και την αλήθεια της. Διάσπαση της θρησκευτικότητας, εσωτερικά ρήγματα, σχίσμα, φανατισμός και σκεπτικισμός προμηνύουν τον επερχόμενο ευρύτατο αποχριστιανισμό της ελληνικής κοινωνίας.

[2002]

 

 

 

[1] Τα δύο κείμενα γράφτηκαν το 1898, το δεύτερο είναι απάντηση στο πρώτο. Βλ. ανατυπωμένα στο: Πολιτικά φυλλάδια (1798-1831) του Αδ. Κοραή, Κέντρο Νεοεληνικών Ερευνών, Ε.Ι.Ε., Αθήνα 1983.

[2] Γόρδιος Αναστάσιος, Σύγγραμμα περί Μωάμεθ και κατά Λατείνων νδ΄, εισαγωγή - κριτική έκδοση - σχόλια υπό Αστερίου Αργυρίου, Αθήναι 1983.

[3] Σκοπετέα Ε., Το «Πρότυπο βασίλειο» και η Μεγάλη Ιδέα, Πολύτυπο, Αθήνα 1988, σ. 254.

[4] Αρώνη-Τσίχλη Κ., Αγροτικές εξεγέρσεις στην Παλιά Ελλάδα 1833-1881, Παπαζήσης, Αθήνα 1989, σ. 329.

[5] Ματάλας Π, Έθνος και Ορθοδοξία, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο 2002, σ. 86-87

[6] Κονόρτας Π, Οθωμανικές Θεωρήσεις για το Οικουμενικό Πατριαρχείο, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 1998, σ. 180 κ.ε.

[7] Σκοπετέα, ό.π., σ. 24.

[8] Ζαμπέλιος Σ., Άσματα Δημοτικά, Κέρκυρα 1852 (ανατύπωση Ν. Καραβία, Αθήνα 1986), σ. 25.

[9] Ε. Σκοπετέα, ό.π., σ. 133.

[10] Μανχάιμ Κ., Ιδεολογία και Ουτοπία, μτφρ. Γ. Ανδρουλιδάκης, Γνώση, Αθήνα 1997, σ. 282.

[11] Φλορόφσκι Γ., Σταθμοί της Ρωσικής θεολογίας, μτφρ. Ευτ. Γιούλτση, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1986, σ. 156-157.

[12] Ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα από τον βίο του αγίου Νικολάου του Πλανά. «Μια φορά τον ρώτησε ο ψάλτης των αγρυπνιών Παναγ. Τομής: - Τι φρονείς, πάτερ μου, περί του ημερολογίου; Και αυτός του απήντησε: - Από πεποίθηση το Παλαιόν και από υποχρέωση το Νέο!!. Δεν έμεινε ικανοποιημένος ο ψάλτης και έφυγε». Μάρθας Μοναχής, Ο άγιος Νικόλαος Πλανάς, Αστήρ, Αθήναι, σ. 32.

[13] Κιτρομηλίδης Π., Νεοελληνικός Διαφωτισμός, ΜΙΕΤ, Αθήνα 1996, σ. 443.