Γιατί έγιναν οι Έλληνες χριστιανοί

1. Η νεωτερικότητα του ερωτήμα­τος

Ο κοινός νους των χριστιανικών αιώ­νων δεν έβλεπε τίποτε το παράδοξο στην επικράτηση του χριστιανισμού: Έγιναν οι Έλληνες χριστιανοί επειδή ο αρχαίος παγανισμός ήταν μια ψεύ­τικη θρησκεία, ενώ ο χριστιανισμός ή­ταν η μοναδική αληθινή θρησκεία. Το βάπτισμα του Ελληνισμού γίνεται πρόβλημα μόνο στη νεωτερική επο­χή, επειδή για τον διαφωτισμένο άν­θρωπο ο χριστιανισμός είναι το θεμέ­λιο του μισητού μεσαιωνικού δεσπο­τισμού (: πώς ένα τόσο καλλιεργημέ­νο πνεύμα, όπως το ελληνικό, υπο­τάχθηκε στον χριστιανικό σκοταδι­σμό;).

Με προκείμενη την ε­ξίσωση “μεσαιωνικός σκοταδισμός = χρι­στιανισμός” τρεις λύ­σεις είναι δυνατές: Η πρώτη λύση είναι να υποθέσουμε ότι οι Έλληνες έγιναν χριστιανοί με το στανιό (θεωρία της βίας). Η δεύτερη λύση είναι να διαφοροποιή­σουμε τον χριστιανισμό (: να υποθέσουμε ότι στην αρ­χή ο χριστιανισμός ήταν κα­λός αλλά ύστερα χάλασε). Η τρίτη λύση είναι να δια­φοροποιήσουμε τον ί­διο τον Ελληνισμό (: ο καλός Ελληνισμός παρήκμαοε και σε μια δύσκολη στιγμή, στιγμή παρακμής-αγωνίας, ο κακός χριστιανισμός τον έπιασε στον ύπνο).

Συνέπεια της δεύτερης απάντησης είναι ο χριστιανικός φονταμενταλισμός: να “καθαρίσουμε” τον χριστια­νισμό από τις μεταγενέστερες “προσθήκες-αλλοιώσεις”. Ειδικότερα: Να τον καθαρίσουμε από τις ελληνικές αλλοιώσεις. Να επιστρέψουμε στον χριστιανισμό της “αρχικής” εκκλησί­ας. Η φονταμενιαλιστική αυτή απο-ελληνοποίηση-απορωμαιοποίηση, δηλαδή εβραιοποίηση του χριστιανι­σμού, έγινε ο πυρήνας του προτεστα­ντισμού. Είναι πολύ πιθανό η επιτυχί­α της νεωτερικής επιλογής, που χρονικά ακολούθησε την προτεσταντική, να συσχετίζεται με την αδυναμία της Μεταρρύθμισης να ξεμπερδέψει τε­λείως με τον κολεκτιβιστικό δεσπο­τισμό. Οι διαφοροποιήσεις όμως που πέτυχε ο προτεσταντισμός, εισάγο­ντας την εξατομικευμένη-ιδιωτική σχέση ανάμεσα στον άνθρωπο και τον Θεό, επέτρεπαν την προώθηση της ρήξης με τον μεσαιωνικό κολεκτιβισμό από πολύ ριζοσπαστικότερες θέ­σεις. (Εδώ βρίσκεται και η βάση της θεωρίας του Μαξ Βέμπερ, για τις ρί­ζες του καπιταλισμού στο πνεύμα του προτεσταντισμού.)

Η συνέπεια της τρίτης εκδοχής (ότι ο χριστιανισμός βρήκε τους Έλ­ληνες σε κακή στιγμή) είναι ένας “πα­γανιστικός” φονταμενταλισμός. Ό­πως όμως και στην περίπτωση του προτεσταντισμού, δεν επρόκειτο για “επιστροφή” (: στον “καλό χριστιανι­σμό” εκεί, στον “καλό ελληνισμό” ε­δώ). Το αποτέλεσμα ήταν η νεωτερι­κότητα, ένας νέος πολιτισμός, μια νέα ιστορική μορφή οικουμένης. Ο φυσιοκεντρισμός της νεωτερικότητας μοιά­ζει παγανιστικός αλλά δεν είναι. Σε αντίθεση με την αρχαιοελληνική πί­στη, ο Κόσμος δεν είναι εδώ η υπέρ­τατη αξία – πρότυπο. Περιέχεται στην Ιστορία, στο κέντρο της οποίας τοπο­θετείται το ανθρώπινο υποκείμενο. Α­πορρίπτοντας ριζικά τον Μεσαίωνα, ο νεωτερικός Άνθρωπος υποσκέλισε τον Θεό, αλλά και τον Κόσμο. Από τον αρχαίο οντολογικό κοσμοκεντρισμό και τον μεσαιωνικό οντολογικό θεοκεντρισμό, περνούμε στον οντολογικό ανθρωποκεντρισμό. (Κ. Παπαϊωπαννου, Η αποθέωση της Ιστορίας. Εναλ­λακτικές Εκδόσεις.) Ανθρωποκεντρι­σμός όμως σημαίνει εφαρμογή της αν­θρωποκεντρικής νοηματοδότησης προς κάθε κατεύθυνση και πριν απ’ όλα στην ερμηνεία του δικού του ι­στορικού παρελθόντος. Κοντολογίς: Αν θέλουμε να μη θιγεί το ανθρωπο­κεντρικό μας πρόταγμα, οι επιλογές που συζητούμε, θεωρία της βίας και θεωρία της παρακμής-αγωνίας, προ­βάλλουν υποχρεωτικές.

Συναφείς με το ερώτημα του θέ­ματος μας είναι, λοιπόν, η πρώτη και η τρίτη λύση, τις οποίες και θα εξε­τάσουμε. Και οι δύο δέχονται ότι ο χριστιανισμός υπέβαλε σε τόσο βα­θιά αλλοίωση τους Έλληνες, που στο εξής παύουν να είναι και να λέγονται Έλληνες. Το συμπέρασμα των δυο προσεγγίσεων κοινό: Ο χριστιανικός Ελληνισμός δεν υπήρξε ποτέ. Είναι μια φανταστική κατασκευή. Εφεύρη­μα του νεοελληνικού εθνικισμού.

2. Η θεωρία της βίας

Φαίνεται ότι η θεωρία της βίας μόνο στην Ελλάδα έχει οπαδούς. Οι οπα­δοί της επικαλούνται τα διωκτικά μέ­τρα των πρώτων βυζαντινών αυτοκρα­τόρων εναντίον των παγανιστικών ιε­ρών και σχολών. Επικαλούνται δηλα­δή γεγονότα που συμβαίνουν μετά τον τέταρτο αιώνα, όταν η νίκη του χρι­στιανισμού ήταν ήδη δεδομένη. Πα­ραβλέπουν το γεγονός ότι ο εκχριστιανισμός των μεγάλων αστικών κέ­ντρων είχε ήδη συντελεστεί, πριν υ­πάρξουν “χριστιανοί” αυτοκράτορες να στραφούν εναντίον του αρχαίου πα­γανισμού. Ότι στην προβυζαντινή πε­ρίοδο συνέβη ακριβώς το αντίθετο: ότι οι Έλληνες έγιναν χριστιανοί παρά τούς διωγμούς εκ μέρους της ρω­μαϊκής εξουσίας.

Ποια ήταν η εθνικότητα των προ-βυζαντινών χριστιανών μαρτύρων; Δεν διαθέτουμε κάποια ειδική διατριβή πά­νω στα μαρτυρολόγια, αλλά μάλλον μπορούμε να υποστηρίξουμε ότι η πλειονότητα τους ήταν Έλληνες. (Έλ­ληνες βεβαίως με κριτήριο την παι­δεία. Εφαρμόζοντας το κριτήριο της παιδείας συμμορφωνόμαστε απολύ­τως με την κλασική αντίληψη, σύμ­φωνα με την οποία η πνευματική κα­ταγωγή είναι το κριτήριο της εθνικό­τητας και όχι η φυλετική.) Εβραίοι πά­ντως δεν ήταν οι προβυζαντινοί χρι­στιανοί. Γνωρίζουμε ήδη από τις Πρά­ξεις των Αποστόλων, ότι αυτοί που δημιουργούσαν προβλήματα στο έρ­γο του Παύλου, ήταν μονίμως οι ιου­δαίοι συμπατριώτες του. Ώσπου τo πήρε απόφαση και έπαψε να ασχο­λείται μαζί τους. Στόχος του ήταν οι Έλληνες και οι Ρωμαίοι.

Το πότε έλαβε χώρα η μετάβαση από τον παγανισμό στον χριστιανισμό είναι, λοιπόν, γνωστό: Από τα μέσα του 1ου αιώνα ως τα μέσα του 4ου αιώνα. Στο διάστημα αυτό έχει ολοκληρωθεί, στις μεγάλες ελληνιστικές πόλεις, η θρησκευτική μετάλλαξη του Ελληνισμού. Στην ελληνιστική περίοδο, το κέντρο βάρους του Ελληνισμού είχε μετατοπιστεί στις μεγαλουπόλεις της Ανατολής. Εμείς οι Αλεξανδρείς, οι Αντιοχείς, / οι Σελευκείς, κι οι πολυάριθμοι / επίλοιποι Έλληνες Αιγύπτου και Συρίας, / κι οι εν Μηδία, κι οι εν Περσίδι, κι όσοι άλλοι. /Με τες εκτεταμένες επικράτειες, / με την ποικίλη δράση των στοχαστικών προ­σαρμογών. / Και την Κοινήν Ελληνική Λαλιά /ως μέσα στην Βακτριανή την επήγαμεν, ως τους Ινδούς. / Για Λα­κεδαιμονίους να μιλούμε τώρα!”. (Κ. Καβάφης, 200 π.Χ.) Η κατάσταση αυ­τή δεν έχει αλλάξει στην υστερορωμαϊκή εποχή. Ο Ελληνισμός εκπροσω­πείται κυρίως από τον μείζονα Ελλη­νισμό των οικουμενικών μεγαλουπό­λεων και λιγότερο από τους αγροτι­κούς πληθυσμούς του ελλαδικού χώ­ρου.

Αυτό δεν σημαίνει φυσικά ότι ό­λοι οι Έλληνες έγιναν χριστιανοί στους τρεις αυτούς αιώνες. Υπάρχουν ακόμη πολλοί “εθνικοί”. Τον τέταρτο αιώνα ο αυτοκράτωρ Ιουλιανός στη­ρίζει σ’ αυτούς τις ελπίδες του, για να πετύχει την παλινόρθωση του πα­γανισμού. Στους αγροτικούς πληθυ­σμούς του ελλαδικού χώρου η είσο­δος της νέας θρησκείας ακολουθεί, φυσικά, πιο αργούς ρυθμούς. Το Κοι­νό των Ελευθερολακώνων θα εκχρι­στιανιστεί μόλις τον δέκατο αιώνα, α­πό τον άγιο Νίκωνα. Αλλά τι ποσο­στό αντιπροσώπευαν οι αγροτικοί ελ­λαδικοί πληθυσμοί έναντι του μείζο­νος Ελληνισμού: Ποσοτικά μικρό και ποιοτικά (πολιτισμικά) ασήμαντο. (Για Λακεδαιμονίους θα μιλάμε τώρα;). Εί­ναι, λοιπόν, δεδομένο ότι οι Έλληνες έγιναν χριστιανοί με τη θέληση τους. Μαρτύρησαν για τον χριστιανισμό και η μαρτυρία τους του εξασφάλισε τη νίκη.

Βεβαίως όταν η ρωμαϊκή εξουσία “προσέλαβε” τον χριστιανισμό με “κο-πτάτσια”[1], η πολιτική βία άλλαξε κα­τεύθυνση και στράφηκε εναντίον των άλλων θρησκειών ή αιρέσεων, μετα­ξύ των οποίων και εναντίον της ολυ­μπιακής θρησκείας. Αυτή όμως ήταν ήδη νεκρή. Απέσβετο και λάλον ύδωρ.

3. Η θεωρία της παρακμής-αγωνίας

Αποκλεισμένης της βίας μένει το σχή­μα της “παρακμής-αγωνίας”. Η θεω­ρία ότι στους τρεις πρώτους αιώνες ο ελληνορωμαϊκός κόσμος έπεσε σε φοβερή παρακμή. Χωρίς πίστη στον εαυτό του και στις αξίες του, ήταν έτοιμος να αρπαχτεί απ’ οποιαδήπο­τε σανίδα σωτηρίας έβρισκε μπροστά του. Ο χριστιανισμός εμφανίστηκε σε μια τέτοια ακριβώς στιγμή, σαν από μηχανής θεός. Κι έτσι δεν αποφύγαμε το μοιραίο. Όπερ έδει δείξαι.

Σ’ αυτή την πολύ απλή ιδέα βασί­ζεται η κυρίαρχη νεωτερική προσέγ­γιση στο χριστιανικό φαινόμενο. Μπο­ρεί να την παρακολουθήσει κανείς, βήμα προς βήμα, μέσω του Ε. R. Dodds[2]. Ο Dodds είναι μια αναγνω­ρισμένη αυθεντία. Η αρχαιογνωσία του αναμφισβήτητη. Η φιλολογική του κα­τάρτιση εκπληκτική. Η έκθεση του α­ντιπροσωπεύει την “τελευταία λέξη” της νεωτερικής επιστημοσύνης πά­νω στο θέμα. Πρέπει να το μελετήσει κανείς με προσοχή αν θέλει να απο­κτήσει προσωπική άποψη.

Σε τι συνίσταται η “αγωνία”; Σε υλική και ηθική ανασφάλεια, μας βε­βαιώνει ο Dodds. Βεβαίως η ηθική α­νασφάλεια δεν προκύπτει οπωσδή­ποτε από την υλική. Η ηθική και πνευ­ματική ανασφάλεια συχνά προηγείται της υλικής. Με τη διευκρίνιση αυτή ο Dodds παίρνει τις αποστάσεις του α­πό την ανυπόληπτη σήμερα ιστορικο-υλιστική ιδέα της αναγωγής της ηθικο-πνευματικής ανασφάλειας σε υλι­κή ανασφάλεια. Αναγνωρίζει δηλαδή μια σχετική αυτονομία στις ηθικο-πνευματικές συνιστώσες της “αγω­νίας”. Αλλά από ποια εμπειρικά δε­δομένα συνάγεται η διαπίστωση ότι στους αιώνες της “ύστερης αυτοκρα­τορίας” κυριαρχεί μια τόσο βαθιά και γενικευμένη ηθικο-πνευματική ανα­σφάλεια, που να μας κάνει να μιλάμε για “εποχή αγωνίας”; Συνάγεται, λέ­ει ο Dodds, από τρεις ηθικο-πνευματικές στάσεις, που κυριαρχούσαν στο πνεύμα της εποχής: α) Τη στροφή του ενδιαφέροντος των ανθρώπων από τον Κόσμο στον Εαυτό, β) Την ανά­πτυξη της πίστης στα πνεύματα, στους μάγους και στους προφήτες, γ) Τη στροφή στον μυστικισμό.

Ο Dodds παραλείπει να μας εξη­γήσει γιατί οι “στάσεις” αυτές μαρ­τυρούν οπωσδήποτε “ανασφάλεια”. Γιατί η απουσία τους θα βεβαίωνε “έλλειψη ανασφάλειας”. Δεν είναι φυσικά καθόλου εύκολο να επιχειρηματολογηθεί η ύπαρξη αιτιώδους συνάφειας ανάμεσα σε φιλοσοφικές και θρησκευτικές επιλογές, αφ’ ενός και σε συναισθήματα ανασφάλειας, αφ’ ετέρου: Πώς θα μπορούσε να υποστηρίξει κανείς ότι το εσωστρεφές άτομο είναι περισσότερο ανασφαλές α­πό το εξωστρεφές; Ότι η μελέτη του εαυτού υποδηλώνει ανασφαλέστερα κίνητρα από τη μελέτη του κόσμου. (Στάση πρώτη). Ότι η μη πίστη σε πνεύμα συνοδεύεται από την απου­σία ανασφάλειας; (Στάση δεύτερη). Ότι ο μυστικιστής είναι οπωσδήποτε πιο φοβισμένος από τον υλιστή. Ο Πλωτίνος ανασφαλέστερος από τον Επίκουρο. (Στάση τρίτη). Όσο η “υ­λική ανασφάλεια” μπορεί να θεωρη­θεί πηγή της “πνευματικής ανασφά­λειας”, άλλο τόσο αυθαίρετα μπο­ρεί κι αυτή η τελευταία να αναχθεί σε πηγή ηθικοπνευματικών στάσεων. Και μάλιστα στάσεων που αγκαλιά­ζουν μια ολόκληρη ιστορική εποχή.

Είναι πολύ ενδιαφέρον να εντρυ­φήσει κανείς στην παρουσίαση των τριών ελκυστών που ορίζουν το πνευματικό κλίμα εκείνης της επο­χής: Τη στροφή στον εαυτό· τον πνευ­ματισμό και τον μυστικισμό[3]. Ως σύ­νολο το κλίμα αυτό χαρακτηρίζει πιο έντονα τις γνωστικιστικές ομάδες, γι’ αυτό μπορεί να καλυφθεί κάτω από τον γενικό όρο Γνωστικισμός. Πρό­κειται για μια γενική τάση, που στους γνωστικούς παίρνει εντελώς ακραί­ες μορφές. Γνωστικισμός είναι κάθε σύστημα που κηρύσσει έναν τρόπο απόδρασης από τον κόσμο, μέσω μιας ιδιαίτερης διαφώτισης, η οποία δεν είναι προσιτή σε όλους και δεν εξαρ­τάται από τον Λόγο. Έχουμε, αυτή την εποχή, παγανιστικό[4] και χριστιανικό γνωστικισμό. Για όλους τους γνωστι­κούς, παγανιστές και χριστιανούς, ο υποσελήνιος κόσμος είναι μια κοσμι­κή φυλακή, από την οποία θα πρέπει ο άνθρωπος να αποδράσει.

3.1 Γνωστικισμός και χριστιανισμός

Την υστερορωμαϊκή εποχή τη διαπο­τίζει, λοιπόν σαφώς, πνεύμα γνωστικισμού: α) Ο κόσμος είναι φυλακή. β) Ματαιότης τα ανθρώπινα. γ) Η ζωή είναι όνειρα και εφιάλτης. δ) Το αυ­θεντικό (το μη ονειρικό) βρίσκεται “κά­που αλλού”, στον “εσωτερικό χώρο”. ε) Απαξίωση του σώματος, σωτηρία της ψυχής. Το γνωστικιστικό πνεύμα δεν είναι, βεβαίως, φαινόμενο μόνο της υστερορωμαϊκής εποχής. Υπάρ­χει σε κάθε εποχή. Αν δεν γίνεται α­ντικείμενο προσοχής, είναι γιατί έχει περιθωριακό χαρακτήρα. Το θέμα είναι να δούμε γιατί o γνωστικισμός ήταν κυριάρχη πνευματική στάση την εποχή που εξετάζουμε.

Συνιστά, κατ’ αρχάς, απλοϊκή ερ­μηνευτική πρόταση η αναγωγή του γνωστικισμού σε υλική “ανασφάλεια” γιατί είναι ανεξάρτητος από την υλι­κή ανασφάλεια. Δεν δείχνει καμιά ι­διαίτερη προτίμηση στους φτωχούς. Απεναντίας οι άνθρωποι που εμφανίζουν, αυτή την εποχή, ιδιαίτερη δεκτικότητα σε γνωστικιστικές αντιλή­ψεις είναι άνθρωποι κορεσμένοι από υλικές ανέσεις. Μήπως όμως μπο­ρούμε, αντίθετα, να καταφύγουμε στην ηθικο-πνευματική ανασφάλεια; Στην πραγματικότητα μια τέτοια ανα­γωγή θα μας απομάκρυνε από το πρό­βλημα, θα το σκέπαζε με μια απλή ετικέτα. Η λέξη “ανασφάλεια”, στο μέτρο μάλιστα που είναι απογυμνωμέ­νη από υλικά συμπαρομαρτούντα, δεν σημαίνει τίποτα το συγκεκριμένο, ε­νώ η περιγραφή του γνωστικιστικού πνεύματος, όπως γίνεται στο βιβλίο, είναι πολύ συγκεκριμένη και ακριβής. Το γνωστικιστικό πνεύμα εκφράζει α­σφαλώς μια “αγωνία”, άλλα αυτή έ­χει βαθύ υπαρξιακό περιεχόμενο, όχι μόνο ατομικό αλλά και συλλογικό. Το υποκείμενο του γνωστικισμού δεν βρί­σκει νόημα στη ζωή του, την προσω­πική και τη συλλογική. Τι πιο φυσιο­λογικό, στην περίπτωση αυτή, από τη στάση της “φυγής από τον κόσμο”; Της “στροφής στον εαυτό” και της α­ναζήτησης νοήματος “εντός” του;

Όταν ο κόσμος έχει χάσει το νόη­μα του, είναι λογικό να το αναζητήσω έξω απ’ αυτόν, γιατί όπως είπε ο Βιτγκενστάιν, το νόημα του κόσμου βρί­σκεται έξω από τον κόσμο. Τι σημαί­νει “έξω από τον κόσμο” αν όχι “μέσα στον εαυτό”;

3.1.1 Η κατάρρευση του Ατόμου

Αγωνία, λοιπόν, υπάρχει και είναι εμ­φανής. Είναι όμως άλλου είδους. Εί­ναι η αγωνία του Ατόμου για το νόη­μα της ύπαρξης του.

Ο Dodds συγχέει, αυτό το είδος αγωνίας, με την αγωνία του ξεριζω­μένου από την πατριαρχική του κοι­νότητα, κι από τις κολεκτιβιστικές δο­μές εν γένει. Του πεταγμένου στα α­φιλόξενα σοκάκια των ελληνορωμαϊ­κών μεγαλουπόλεων. Δεν χωρά αμ­φιβολία ότι αυτό το είδος αγωνίας, η αγωνία του κολεκτιβιστικού ανθρώ­που, που μπαίνει στον δρόμο μιας βί­αιης εξατομίκευσης, παίζει ένα πολύ σημαντικό ρόλο. Αλλά αυτό το είδος αγωνίας δεν αφορά τους Έλληνες. Δεν μπορεί να συσχετιστεί με την εκ μέρους τους αποδοχή του χριστιανι­σμού, αν ο χριστιανισμός έδινε απλώς διέξοδο στην αγωνία του κολεκτιβι­στικού ανθρώπου. Μιλώντας για τον εκχριστιανισμό των Ελλήνων, αναφε­ρόμαστε σε άτομα-πολίτες μιας ατομοκεντρικής κοινότητας-πόλεως. Η κοινότητα αυτή, η πόλις, είχε καταρ­ρεύσει, αφήνοντας μετέωρη την ελ­ληνική ατομικότητα. Μιλάμε δηλαδή για την κρίση της ελληνικής εξατομί­κευσης.

Η εξατομίκευση μπορεί να κοιταχθεί από δύο σκοπιές: από τη σκοπιά του συλλογικού και από τη σκοπιά του ατομικού υποκειμένου. Στην πρώτη περίπτωση αντιστοιχεί στη μετάβαση από μια κολεκτιβιστική κοινότητα σε μια κοινότητα ατομοκεντρική. Στη δεύτερη περίπτωση η σημασία εστιά­ζεται στη “διάλυση” της ομάδας και στη μετατροπή των ανθρώπων σε “ά­σχετα άτομα”. Η δεύτερη αυτή χρήση είναι παραπλανητική, γιατί κρύβει το είδος της ομάδας, στην οποία, παρά ταύτα, ανήκουν τα άτομα. Άνθρωπος εντελώς μόνος ή θηρίο ή θεός, λέει ο Αριστοτέλης. Δηλαδή θα ανήκει πάντα σε ομάδα. Το “περιθώριο” είναι κι αυτό μια μορφή του “ανήκειν”. Ο “υ­πόκοσμος” π.χ. ανήκει στον “κόσμο”. Ο τρόπος που χρησιμοποιούμε εδώ τη λέξη “εξατομίκευση” είναι μόνο ο πρώτος, γιατί είναι ο μόνος πλήρης και ακριβής. Έτσι όταν μιλούμε για “κρίση της εξατομίκευσης” αναφερό­μαστε στο σημείο εκείνο όπου η εξατομίκευση έχει ολοκληρωθεί: η ατο­μοκεντρική κοινότητα έχει αντικαταστήσει την κολεκτιβιστική και έχει φτάσει σε τέτοιο σημείο ανάπτυξης, ώστε το άτομο να ξεπερνά τα συλλο­γικά νοηματοδοτικά πλαίσια, που ρυθ­μίζουν την προσωπικότητα του, με α­ποτέλεσμα την εσωτερική της κατάρ­ρευση. Μιλάμε, δηλαδή, για εκείνη τη φάση της εξατομίκευσης όπου ο κό­σμος της ατομοκεντρικής κοινότητας τείνει να χάσει το νόημα του. Η ελλη­νική αγωνία είναι διαφορετική, απ’ αυ­τή την οποία περιγράφει ο Dodds, γιατί αφορά ακριβώς το νόημα της α­τομικότητας και της πολιτικής κοινό­τητας που της αντιστοιχεί.

Άρα, λογικά σκεπτόμενοι, με αυτήν ακριβώς την ειδική μορφή αγωνί­ας θα πρέπει να συσχετίσουμε την εκ μέρους των Ελλήνων αποδοχή του χρι­στιανισμού. Έδινε νέο νόημα στην α­πό καιρό προβληματική ατομικότητα τους; Ιδού το κρίσιμο ερώτημα.

3.1.2 Κόντρα στο ρεύμα

Στο σημείο αυτό πρέπει να υπογραμ­μίσουμε ότι ο χριστιανισμός είχε εξ αρχής απολύτως εχθρική στάση απέ­ναντι στον γνωστικισμό.

Πήγαινε κόντρα στο ρεύμα. Και ι­δού γιατί: α) Για τον χριστιανό ο κό­σμος δεν είναι φυλακή. Είναι καλός λίαν. Δημιούργημα του Θεού. Δώρο του Θεού στον άνθρωπο. β) Ματαιότης δεν είναι συλλήβδην τα ανθρώπι­να, αλλά μόνο τα έργα του κακού. γ) Το αυθεντικό (το μη ονειρικό και ψεύ­τικο) δεν βρίσκεται “κάπου αλλού”, σε έναν “εσωτερικό χώρο”, αλλά στο εδώ και τώρα, στο έργο της αγάπης και της δικαιοσύνης. Η πραγματικό­τητα είναι μία και αδιαίρετη. Η ζωή δεν είναι όνειρα και εφιάλτης γενικά, αλλά μόνο η ζωή η βουτηγμένη στο κακό. δ) Ο χριστιανισμός δεν επικε­ντρώνει το ενδιαφέρον του στη σω­τηρία της ατομικής ψυχής. Απεναντί­ας. Φτιάχνει κοινότητα στραμμένη στον ευαγγελισμό του κόσμου. Υπο­τάσσει τη “σωτηρία” στην κοινωνική προσφορά. Τέλος, ε) δεν απαξιώνει το σώμα, γιατί πιστεύει στην ανάστα­ση. Τους χριστιανούς δεν τους ενδια­φέρει τόσο η σωτηρία της ψυχής, όσο η σωτηρία του σώματος. Γι’ αυτό και ο Κέλσος φτάνει να τους κατηγορή­σει για “φιλοσώματον γένος”. Εδώ κι αν πήγαιναν κόντρα στο ρεύμα.

Το γεγονός ότι ο χριστιανισμός πήγαινε κόντρα στο ρεύμα δεν συνάγεται μόνο από τις πεποιθήσεις των χριστιανών, αλλά και από την πρακτι­κή τους, η οποία βασιζόταν ακριβώς στην αδιάλλακτη απόρριψη όλων των πίστεων που έρχονταν σε αντίθεση με τα παραπάνω. Το σημαντικό είναι ότι η μαχητική αυτή απόρριψη δεν κάμφθηκε ούτε από τη σκληρότητα των διωγμών. Ηθικοί αυτουργοί των διωγμών ήταν, φυσικά, οι ιδεολογικοί τους αντίπαλοι: οι παγανιστές, οι ο­ποίοι και ηττήθηκαν κατά κράτος. Έ­χει επίσης τη σημασία του να σημειώ­σουμε ότι οι χριστιανοί γνωστικοί ε­ξαιρέθηκαν από τους διωγμούς, παρ’ ότι “κι αυτοί χριστιανοί ήταν”. Δεν διώ­χθηκαν, γιατί δεν είχαν κανένα πρό­βλημα να φάνε από τα ειδωλόθυτα ή να λιβανίσουν την εικόνα του Αυτο­κράτορα. Τα πογκρόμ δεν ήταν καθό­λου “τυφλά”, όπως θα περίμενε κα­νείς. Ήταν προσεκτικά σχεδιασμένα και επιλεκτικά.

Επιδίωξη του Dodds είναι να αποσυνδέσει την ιστορική επιτυχία του χριστιανισμού από την ποιότητα των αξιών του. Για τον λόγο αυτό αποσιω­πά την άβυσσο που χωρίζει τους ε­θνικούς και τους χριστιανούς, τους “χριστιανούς” γνωστικούς από τους ορθόδοξους χριστιανούς, παρουσιά­ζοντας τα πράγματα σαν κατά βάθος να συμμερίζονται όλοι το ίδιο γνωστικιστικό πνεύμα. Και τελικώς σαν οι διωγμοί να ήταν μια ακατανόητη “θλι­βερή παρεξήγηση”. Σαν υπεύθυνα για τους διωγμούς να ήταν τα ίδια τους τα θύματα. Ούτε λίγο ούτε πολύ, αυ­τό μας λέει ο Dodds. Χωρίς ενδοια­σμούς, ο σοφός μελετητής μας ενο­χοποιεί τα ίδια τα θύματα των διωγ­μών και απαλλάσσει τους θύτες. Σύμ­φωνα με τη διάγνωσή του έφταιγε, κατά βάθος, η “θανατολαγνεία” των ίδιων των χριστιανών. Ήταν, λέει, “ε­ρωτευμένοι με τον θάνατο” και τον επιζητούσαν!

3.1.3 Η ελληνο-χριστιανική συμμαχία εναντίον του γνωστικισμού

Δεν είναι εύκολο να αποφανθούμε αν η παραπλανητική χρήση του ιστορι­κού υλικού, εκ μέρους του Dodds, εί­ναι συνειδητή και σκόπιμη. Στηρίζεται πάντως σε τρεις τρόπους χειρισμού: α) αφήνει τον αναγνώστη να νομίζει ότι ο χριστιανισμός των πρώτων αιώ­νων είναι ο ίδιος με τον σημερινό, α­πλώς πολύ πιο φανατικός, β) συλλέ­γει με εξονυχιστική επιμέλεια από τα χριστιανικά κείμενα και προβάλλει ό­λες εκείνες τις διατυπώσεις που μοιάζουν γνωστικιστικές και νεοπλα­τωνικές και γ) νεοπλατωνικά στοιχεί­α, που εδραιώθηκαν στον χριστιανισμό μόνο πολύ αργότερα, αποφεύγει να διευκρινίσει ότι αυτή την εποχή ή­ταν εντελώς περιθωριακά. Το θέμα όμως δεν είναι αν υπήρχαν κάποιες γνωστικές ή νεοπλατωνικές διατυπώ­σεις, ή ακόμη και ουσιαστικές παρα­χωρήσεις στον γνωστικισμό (όπως συμβαίνει με τον Ωριγένη, ο οποίος χαρακτηρίστηκε “μεταλλείο αιρέσε­ων”” από τις Συνόδους), αλλά αν υ­πήρξε αγώνας εναντίον του γνωστι­κισμού, πράγμα που είναι και η ιστο­ρική αλήθεια. Οι τρεις πρώτοι αιώνες του χριστιανισμού είναι ακριβώς ένας ανειρήνευτος, σκληρός και παρατεταμένος αγώνας εναντίον του γνωστικισμού.

Θα συμφωνήσουμε με τον Dodds ότι η θεμελιακή τάση της εποχής εί­ναι γνωστικίζουσα, αλλά πέρα από τη διαπίστωση χρειάζεται και μια σοβα­ρή ερμηνεία. Αν το γνωστικιστικό κλί­μα το θεωρήσουμε όχι ως σύμπτωμα ανασφάλειας, αλλά ως πνευματικό σύμπτωμα της κρίσης του ελληνικού Ατόμου, τότε μόνο κερδίζουμε πραγματικά σε κατανόηση. Η ατομική ύπαρξη, αφού είχε διανύσει την πορεία της ολοκλήρωσής της, ξαφνικά είδε το συλλογικό της έδαφος να φεύγει κάτω από τα πόδια της και να βιώνει την αγωνία της αποσύνθεσης της. Αυτή είναι η ανθρωπολογική βάση της “στροφής στον εαυτό”. Βεβαίως η στροφή στον εαυτό δεν είναι από μό­νη της γνωστικισμός. Προσλαμβάνει γνωστικιστικό χαρακτήρα, όταν ξεχά­σει τον λόγο για τον οποίο ξεκίνησε και ο οποίος είναι η ανεύρεση νοήμα­τος και η επιστροφή στον κόσμο, με στόχο την ανανοηματοδότησή του. Ε­νώ το αυθόρμητο γνωστικιστικό κλίμα έχει ως βάση την κατάρρευση του νο­ήματος και την απογοήτευση από τη δυσκολία επανανακάλυψής του, ο γνωστικισμός, ως σύνολο ιδεολογι­κών συστημάτων, μπορεί μάλλον να εξηγηθεί σαν γέννημα της συνάντη­σης του χριστιανισμού με το αυθόρ­μητο γνωστικιστικό κλίμα της εποχής. Αν μια τέτοια προσέγγιση ευσταθεί θα ήταν ερμηνευτικά λειτουργικότε­ρο να θεωρήσουμε τη “χριστιανική” Γνώση σαν τον ειδικό “τρόπο”, με τον οποίο το αποσαθρωμένο ατομοκεντρικό περιβάλλον της ελληνιστικής πε­ριμέτρου τείνει να προσλάβει-ενσωματώσει τον χριστιανισμό. Ο “χριστια­νικός” γνωστικισμός θα ήταν το “κέ­λυφος”, που αυτόματα σχηματιζόταν γύρω από τον χριστιανισμό, καθώς αυ­τός εισχωρούσε στον ελληνορωμαϊ­κό κόσμο. Στη βάση αυτού του σχήμα­τος ερμηνείας, η παγανιστική Γνώση θα μπορούσε να κατανοηθεί σε μεγά­λο βαθμό και σαν “αντίλαλος” της “χριστιανικής” Γνώσης, δεδομένου ότι διαθέτουμε πλείστα όσα δείγματα μιας τέτοιας “αντήχησης”.

Έχει ιδιαίτερη σημασία να επιση­μάνουμε ότι ο γνωστικός δυϊσμός στρεφόταν τόσο εναντίον του χριστια­νισμού, όσο και εναντίον της κυρίως ελληνικής παραδόσεως, η οποία ή­ταν κοσμοκεντρική και όχι αρνησίκοσμη, κοινωνιοκεντρική και όχι εαυτοεγκλειστική. Είναι χαρακτηριστικό το γεγονός ότι ο πατριάρχης του νεο­πλατωνικού εσωτερισμού, ο Πλωτί­νος, γίνεται γρήγορα σφοδρός πολέ­μιος του γνωστικισμού, ενώ στα πρώ­ιμα γραπτά του, ερωτοτροπεί με τις γνωστικές απόψεις. Στην πάλη του εναντίον του γνωστικισμού, χριστια­νικού και παγανιστικού, ο νεοπλατωνισμός υπερασπίζεται ουσιαστικά την κλασική ελληνική παράδοση, δηλαδή την ελληνική ατομικότητα και τις αξί­ες της. Τελικώς είναι η “συμμαχία” χριστιανισμού και νεοπλατωνισμού, που θα καταβάλει τον γνωστικισμό. Εδώ πρέπει να αναχθεί και η εκτετα­μένη χρήση νεοπλατωνικού λεξιλογί­ου από τους χριστιανούς ή τα αντί­στοιχα “χριστιανικά” δάνεια των νεο­πλατωνικών.

Πώς πρέπει να αξιολογήσουμε το ανθρωπολογικό περιεχόμενο αυτής της “μετωπικής” σύμπραξης; Η απά­ντηση στο ερώτημα πρέπει να λάβει υπόψη ότι ο χριστιανισμός εμφανίζε­ται ενώπιον του ελληνικού Ατόμου, ως πιο συνεπής αντιγνωστικισμός α­πό τον νεοπλατωνισμό και συνεπώς ως “πιο ελληνικός” απ’ αυτόν, δηλα­δή πιο κοντά στην κλασική ελληνική νοοτροπία.

4. Η υπαρξιακή ανεστιότητα

Έχουμε, πράγματι, ένα “κύμα απαι­σιοδοξίας”, που διχοτομεί τον κόσμο σε “εξωτερικό” και “εσωτερικό”, για να τους αντιπαραθέσει απότομα, α­φαιρώντας κάθε αξία από τον πρώτο και αποδίδοντας την στον δεύτερο.

Η “πεσιμιστική” αυτή διάθεση συμφύρεται όμως με το μελαγχολικό συναίσθημα της ανεστιότητας, όπου και πρέπει να αναζητηθεί ο ανθρωπο­λογικός πυρήνας του προβλήματος. Όπως επισημάναμε η ανεστιότητα εί­ναι δύο τύπων: Είναι η ανεστιότητα του κολεκτιβιστικού ανθρώπου, την ο­ποίο δεν παραλείπει να περιγράψει ο Dodds. Είναι όμως και η ανεστιότη­τα του ελληνικού Ατόμου, το οποίο έχασε την πόλιν του, όπου “έδιδε λό­γο” στους όψει γνωστούς ίου και όπου ταύτιζε το νόημα της ατομικότη­τας του με τη διακεκριμένη-προσωπική μετοχή του στα πολιτικά δρώμε­να. Το ερώτημα του ανέστιου Ατόμου: Για ποιο σκοπό είμαστε εδώ; Επί τι εγεγόναμεν; Δεν είναι φυσικά ένα ε­ρώτημα που θέτει ο “ευτυχισμένος άνθρωπος”. Η “έλλειψη ευτυχίας”, μια έκφραση σαφώς νεωτερική και σε μεγάλο βαθμό παραπλανητική, εφαρ­μοζόμενη εδώ, θα συνδεόταν ασφα­λώς με την ανθρωπολογικά αδιαφο­ροποίητη ανεστιότητα και των δύο τύ­πων, με την απομόνωση, την αποξέ­νωση και τη μελαγχολία, που τις συ­νοδεύουν. Στη συστηματική όμως δια­τύπωση υπαρξιακών ερωτημάτων ο­δηγεί μόνον η ανεστιότητα του αν­θρώπου που έχει αποκτήσει ατομι­κότητα. Βεβαίως και δεν έχει σχέση με την ανασφά­λεια, η ανεστιότη­τα αυτή, εκτός και αν ξεχειλώσουμε τόσο τη λέξη “ανα­σφάλεια”, ώστε να σημαίνει τα πάντα και τίποτα. Τα με­λαγχολικά συ­μπτώματα, που συνοδεύουν την α­νεστιότητα, δεν εί­ναι συμπτώματα α­νασφάλειας. Στο σημείο αυτό ο Dodds αστοχεί ε­ντελώς, όχι μόνο εξ αιτίας ενός ρηχού ψυχολογισμού, αλλά και γιατί δεν αντιλαμβάνεται τη διαφορά περιεχομένου ανάμεσα στις δύο κατηγορίες ανεστιότητας, που συνδέονται η μια με την κρίση του κολεκτιβισμού και η άλλη με την κρίση της εξατομίκευσης.

Πρέπει να δεχθούμε ότι ο χριστια­νισμός προσέφερε λύση στο ενδημι­κό αυτό πρόβλημα της ανεστιότητας: Ουκ έχωμεν ώδε μένουσαν πόλιν, αλ­λά την μέλλουσαν επιζητούμεν (Παύ­λος). Ξένοι είμαστε και οδοιπόροι. Κά­θε ξένος τόπος πατρίδα και κάθε πα­τρίδα ξένη (Επιστολή προς Διόγνητον). Άλλο είναι το δικό μας Σύστημα Πατρίδος (Ωριγένης). Στο θέμα αυτό ο χριστιανισμός κάθε άλλο παρά συ­μπορευόταν με την εποχή του: όχι μό­νο πήγαινε κόντρα στο ρεύμα, αλλά κατόρθωσε και να το αναστρέψει. Βεβαίως αλλιώς εισέπραττε τη χριστιανική λύση ο κολεκτιβιστικός άνθρωπος κι αλλιώς το Άτομο. Άλλα προβλήματα έλυνε στον ένα τύπο και άλ­λα στον άλλο.

Υπό “κανονικές συνθήκες” με α­πορροφά η επιβίωση. Η ζωή μου δεν έχει άλλο νόημα από την αναπαρα­γωγή της. Η επιβίωση καταντά αυτο­σκοπός. Εδώ δεν υπάρχουν υπαρξια­κά προβλήματα. Αποτελούν “προβλή­ματα πολυτελείας”. Μερικοί δοκησίσοφοι ορίζουν τη “δυστυχία” ως την “απόσταση” ανάμεσα στην επιθυμία και στην ικανότητα κορεσμού της. Δί­δουν μάλιστα και το κοινωνικό της μέ­τρο: την απόσταση από την άρχουσα τάξη. Αλλά ακόμα κι όταν συμβεί να καλύψω το “κενό” (μέχρι σκασμού), είτε γιατί μπόρεσα να “κάνω την κα­λή”, είτε γιατί τυχάρπαστος “ήρθα στα πράματα”, ανακαλύπτω ότι παραμέ­νω “δυστυχής”, αλλά με καινούργιο τρόπο: Πάλι “κάτι μου λείπει”, αλλά δεν ξέρω τι. Η “ευτυχία” δεν συμπί­πτει με τον επιθυμητικό κορεσμό. Τουναντίον. “Κρίση νοήματος”, λοι­πόν. Και νέου τύπου “δυστυχία”. Σύ­νηθες αποτέλεσμα: η ψυχική απονέ­κρωση και η προσωπική αποσύνθεση. Λιγότερο σύνηθες: Η αναζήτηση πνευ­ματικής διεξόδου. Και τα αντίστοιχα “υπαρξιακά” ερωτήματα. Σ’ αυτή την περίπτωση ο κορεσμός μοιάζει να λει­τουργεί σαν την αφετηρία για την α­νάδυση νέων αινιγματικών αναγκών της ψυχής. Σαν να υπάρχει δρόμος ακόμα και πέρα από το Άτομο…

Δεν ανάγονται, λοιπόν, όλα τα υ­παρξιακά προβλήματα στην ανεστιό­τητα του Ατόμου, στην πολιτική κα­τάρρευση του οικοσυστήματος του. Αν και ξεκινούν από κει. Ούτε, κατά συ­νέπεια, και οι απαντήσεις τελειώνουν εκεί. Τη νηστεία, για παράδειγμα, την επινόησαν άνθρωποι χορτασμένοι. Περιττό να επαναλάβουμε ότι η “ανα­σφάλεια” είναι, για όλα αυτά, ένας πολύ ακατάλληλος όρος.

5. Οι “αιτίες” της ιστορικής επιτυχίας του χριστιανισμού

Ο Dodds συνοψίζει σε τέσσερεις τους λόγους που, στα πλαίσια της “γενι­κής παρακμής-αγωνίας”, καθόρισαν τη νίκη του χριστιανισμού: α) τον α­διάλλακτο σεχταρισμό του, ο οποίος έλκει πάντα τα σαστισμένα μυαλά (που βρίθουν σε “εποχές αγωνίας”), β) την εκμετάλλευση της ενδημικής την εποχή αυτή θανατολαγνείας (προσφέροντας πλούσιες δοξαστικές και μεταφυσικές αντιπαροχές), και γ) την ευφυΐα των χριστιανών ηγετών να αναπτύξουν ένα χωρίς κοινωνικές δια­κρίσεις οργανωμένο σύστημα κοινωνικής πρόνοιας. Αυτό που αποκλείει ρητά ο Dodds είναι η πιθανότητα να οφείλεται, η νίκη του χριστιανισμού, στις “εγγενείς αξίες της χριστιανι­κής πίστεως”. Κοντολογίς: η επικρά­τηση του χριστιανισμού ήταν ανεξάρ­τητη από το περιεχόμενο της χριστια­νικής πίστης!

Δεν έχουμε χώρο να δούμε από κοντά τους λόγους αυτούς. Θα στα­θούμε μόνο στη βασική ιδέα του: Ο τρόπος που διατυπώνει τις εξηγήσεις του ο Dodds απαντά μόνο στο ερώτη­μα γιατί οι κολεκτιβιστικές μάζες α­γκάλιασαν τον χριστιανισμό. Δεν απα­ντά στο ερώτημα γιατί τα ελληνικά Άτομα ασπάστηκαν τον χριστιανισμό. Ο κολεκτιβιστικός άνθρωπος, λόγω της δομής της προσωπικότητας του, που βασίζεται στον φόβο, είναι φυσι­κό να αναζητά στην κοινότητα θαλπω­ρή και προστασία, με αντάλλαγμα υποταγή-αφοσίωση. Όμως το Άτομο, που βρίσκεται σε υπαρξιακή αναζήτη­ση, λόγω κατάρρευσης του συλλογι­κού οικοσυστήματος της ελευθερίας του (“πολιτική” ανεστιότητα) δεν μπορεί να προσχώρησε στη χριστια­νική κοινότητα για τέτοιους λόγους.

6. Γιατί ηττήθηκε ο παγανισμός;

Σκοπός του όλου ερμηνευτικού στρα­τηγήματος είναι να αποκλειστεί το πι­θανό συμπέρασμα ότι η νίκη του χρι­στιανισμού ενδέχεται να ήταν συνέ­πεια της υπεροχής των αξιών του, έ­ναντι των παγανιστικών αξιών. Αυτό είναι φανερό όχι μόνο στην προσπά­θεια να καλλιεργηθεί η εντύπωση ότι στα βασικά θέματα οι ιδέες ήταν πα­ραπλήσιες, αν όχι ταυτόσημες, αλλά ακόμα και στον τρόπο με τον οποίο περιγράφεται η ήττα του παγανισμού: Ο παγανισμός ηττήθηκε γιατί είχε πα­ρακμάσει. Είχε χάσει την πίστη του, τόσο στην επιστήμη όσο και στον ε­αυτό του. Βρισκόταν σε αδυναμία και κόπωση. Οι δυνάμεις του τον είχαν εγκαταλείψει. Η επιτυχία του χριστια­νισμού εξηγείται από την αδυναμία του αντιπάλου του. . Το επιχείρημα όμως είναι άνευ α­ξίας, επειδή απλώς διαπιστώνει το προς εξήγηση γεγονός με διαφορε­τικά λόγια. Ούτε του προσθέτει βά­ρος η επίκληση του πλεονεκτήματος oτι ο νικητής χριστιανισμός δεν φο­βόταν τον θάνατο. Το θάρρος μπρος στον θάνατο εντυπωσιάζει, αλλά από μόνο του δεν παράγει οπαδούς. Ε­ντυπωσιάζομαι, αλλά ο εντυπωσια­σμός με κάνει απλώς να προσέξω την πίστη και την πράξη, για χάρη των ο­ποίων ο μάρτυς αψηφά τον θάνατο. Θα προσηλυτιστώ μόνο αν βρω σ’ αυ­τά κάτι το πολύ σημαντικό, που να δι­καιώνει την αυτοθυσία. Αυτό μετατο­πίζει αυτομάτως τη συζήτηση εκεί που βρίσκεται και το πρόβλημα, δηλαδή στο πεδίο των συγκρουόμενων α­ξιών.

Αυτό που διεκδικούν οι δύο μονο­μάχοι, ο παγανισμός και ο χριστιανισμός, είναι να κερδίσουν τον κόσμο με το μέρος τους. Δεν θα μπορούσαν φυσικά να ελπίζουν στη νίκη αν οι αξίες τους, οι αντιλήψεις και οι πρακτι­κές τους, δεν ανταποκρίνονταν σε ο­μόλογα στοιχεία-αναμονές της λαϊκής ψυχής. Με άλλα λόγια: ο χριστιανι­σμός δεν θα μπορούσε να νικήσει τον παγανισμό αν δεν υπήρχε στον λαό καμία ευνοϊκή “προδιάθεση”, κανένα στοιχείο “αυθόρμητου χριστιανισμού”. Αντιστοίχως: ο παγανισμός δεν θα μπορούσε να ηττηθεί αν μέσα στον λαό δεν είχε ήδη ξεπεραστεί, αν δεν είχε καταστεί ανίκανος να εκφράσει τις τάσεις της λαϊκής ψυχής. Όταν συσχετίζουμε τα δύο ρεύματα πρέ­πει να συμπεριλάβουμε στη δύναμη τους και τα αντίστοιχα λαϊκά τους ε­ρείσματα.

Αν δούμε τη διαμάχη “σφαιρικά”, θα αντιληφθούμε ότι είχαν σημειωθεί δυο αλλαγές κοσμοϊστορικής κλίμα­κας: Η κατάρρευση της ελληνικής πό­λεως και η δημιουργία της ελληνικής οικουμένης. Η κρίση της ώριμης ελ­ληνικής εξατομίκευσης, αφ’ ενός, και το ρίξιμο μεγάλων κολεκτιβιστικών μαζών στη χοάνη της εξαναγκαστικής εξατομίκευσης, από την άλλη. Και βε­βαίως οι δυο τελείως διαφορετικές μορφές ανεστιότητας και κρίσης ταυ­τότητας, με τις οποίες τα φαινόμενα αυτά συνοδεύονται. Υπήρχε, λοιπόν, ένα διπλό πρόβλημα: να δοθεί διέξο­δος στην κρίση της ελληνικής εξατο­μίκευσης και συγχρόνως να χειραγω­γηθούν στην εξατομίκευση οι διαλυ­μένες κολεκτιβιστικές μάζες, που συσσώρευσε η διαμόρφω­ση της ελληνικής οικου­μένης.

Πρέπει, επομένως, να τοποθετήσουμε τους δύ­ο “μονομάχους” σε σχέ­ση μ’ αυτό το διπλό αν­θρωπολογικό πρόβλημα. Από την εποχή του Πλάτωνα και μετά, ο παγανι­σμός εργάστηκε σκληρά για να το λύσει. Στον ίδιο αγώνα ρίχτηκε ψυχή τε και σώματι και ο χριστιανι­σμός. Πρότεινε τη δική του λύση και έπεισε τον ελληνικό κόσμο ότι ήταν η καταλληλότερη. Και γι’ αυτό νίκησε. Ανταποκρί­θηκε α) στην ανάγκη του ελληνικού πνεύματος να βγει από την κρίση του, πηγαίνοντας πέρα από το Άτομο και β) ο την ανάγκη της ανθρωπολογικής α­ναβάθμισης του κολεκτιβιστικού του περίγυρου.

7. Συμπεράσματα

Η πηγή των σφαλμάτων του μελετη­τή μας βρίσκεται στη νεωτερική δια­νοητική αφετηρία του: ότι η “ύστερη Αυτοκρατορία” ήταν μια εποχή “πα­ρακμής”. Στην πραγματικότητα δεν ή­ταν καθόλου έτσι. Ήταν μια φυσιολο­γική εποχή με πρωτοφανή και αναμ­φισβήτητα επιτεύγματα, με μεγαλύ­τερο απ’ όλα το θαύμα της επέκτα­σης των πολιτικών δικαιωμάτων σε ό­λη ιη ρωμαϊκή οικουμένη.

Δεν υπάρχουν πιο ύποπτες λέ­ξεις από την “παρακμή” και την “πρό­οδο”. Η ιδέα της “παρακμής” επιβλή­θηκε από την επιτακτική ανάγκη να θεωρηθεί ο χριστιανισμός ως οπισθο­δρόμηση έναντι της κλασικής αρχαιό­τητας. Αυτή είναι η εμβόλιμη στον ό­ρο σκοπιμότητα και αυτή καθορίζει τη χρήση του. Άπαξ και εγκαινιάστηκε α­πό τους διαφωτιστές, πέρασε στα ι­στορικά εγχειρίδια και “τεκμηριώθη­κε” από την υψηλή ρητορική ιστορι­κών τύπου Γίββωνα. Για να μπει έ­κτοτε στα σχολεία και με το πέρασμα των γενεών να εμπεδωθεί ως αναμ­φισβήτητο γεγονός.

Ένα μόνο είδος “παρακμής” υ­πήρχε: ήταν η παρακμή του ελληνι­κού Ατόμου. Αλλά αν θέλουμε να κυ­ριολεκτήσουμε αυτό δεν είναι “πα­ρακμή”. Το Άτομο καταρρέει πάντο­τε, όταν φτάσει στο σημείο της ολο­κλήρωσης του. Αλλά αυτή η κατάρ­ρευση είναι απλώς ο τρόπος με τον οποίο εκδηλώνεται η ωρίμανση των όρων για την αναγέννηση του σε α­νώτερο επίπεδο ατομικότητας: στο επίπεδο του Προσώπου. Η κρίση της εξατομίκευσης δεν είναι παρακμή. Πα­ρακμή στην κυριολεξία είναι μόνο η υποστροφή του Ατόμου στην κολεκτιβιστική απροσωπία.

 Θεόδωρου Ι. Ζιάκα